Wednesday, 8 March 2017

Hoe blijft het vuur branden? Theologische kanttekeningen bij de Post-Toronto-beweging


In mijn eerste artikel naar aanleiding van de There is More-conferentie (september 2016) ging ik niet inhoudelijk in op de onderliggende theologie van Randy Clark. Het ging mij om de weging van charismatische conferenties los van de theologie die eraan wordt verbonden.
In dit artikel doe ik dat wel. Ik stip vier punten aan die wat mij betreft problematisch zijn in de theologie van wat ik de ‘Post-Toronto-beweging’ noem.

Dit zijn vier punten waarop de theologie van o.a. Randy Clark en Bill Johnson zich verwijdert van de theologie van Vineyard en New Wine.

Dit artikel vormt de basis van de lezing die ik op uitnodiging van Hans Maat hield op de There is More-theologendag van het Evangelisch Werkverband, op 30 januari (2017).




Hoe blijft het vuur branden?

Theologische kanttekeningen bij de Post-Toronto-beweging en de There is More-conferentie van het Evangelisch Werkverband in de Protestantse Kerk




Laat ik vooraf dit zeggen: ik zie mezelf niet als een theoloog die van buiten af kritiek levert. Het Evangelisch Werkverband en New Wine hebben hetzelfde verlangen: kerken die in de kracht van de Geest het Koninkrijk van God verkondigen. Als EW en New Wine willen we vanuit dat gedeelde verlangen samen verkennen, reflecteren, leren – met oog op geestelijke vernieuwing in de kerken.

Daarom heb ik ook deelgenomen aan de There is More-conferentie (september 2016) en ik ben in die drie dagen enorm gezegend. Ik heb de aanwezigheid en de vrede van Jezus op een intense manier ervaren. God heeft woorden gesproken en beelden laten zien die mij nog wekelijks bemoedigen en sterken in mijn bediening. Dat doet verlangen naar meer voor de kerken! Het vuur van de Geest kan oplaaien tijdens zo’n conferentie. Maar uiteindelijk gaat het erom dat het vuur oplaait in de plaatselijke kerken – dat plaatselijke kerken groeien in verwachting en zich blijven uitstrekken naar meer van Gods Koninkrijk.
Juist daarom ben ik – als theoloog van de charismatische vernieuwing – kritisch op de theologie die doorklonk op de conferentie. Elders schreef ik: Randy Clark put uit theologische bronnen die niet de mijne zijn. Wat belangrijker is: ik geloof dat zijn onderliggende theologie de kerk geen goed doet. Voor alle duidelijkheid: ik heb het niet over woorden van kennis, het vallen in de Geest of andere manifestaties. Wat ik bedoel, is de theologie die Randy Clark – maar ook anderen, zoals Bill Johnson – verbindt aan dit werk van de Geest in ons midden. Het is een theologie die leidt tot problemen in het pastoraat, en die niet helpt om het vuur van de Geest laaiend te houden in onze kerken.

Een bestendig vuur
Wie zich verdiept in de geschiedenis van de moderne charismatische vernieuwing – zeg, van de achttiende eeuw tot nu – kan zich bemoedigd voelen: telkens opnieuw steekt Gods Geest vuurtjes aan in de kerk! Maar om eerlijk te zijn: ik voel me ook beschaamd. Want de vuurtjes die Gods Geest ontsteekt doven telkens weer – onthutsend snel. Het blijft steeds weer bij strovuurtjes die snel oplaaien en ook snel weer opgebrand zijn. Het worden zelden stevige houtvuren die blijven branden. Waarom is dat? Een belangrijke oorzaak lijkt te liggen in de flinterdunne, ervaringsgerichte theologie van deze charismatische opwekkingen. Godsdienstsocioloog Stephen Hunt concludeert in een gedetailleerde studie over de geschiedenis van de charismatische beweging in de Verenigde Staten en het Verenigd Koninkrijk dat charismatische christenen er maar niet in slagen om een robuuste theologie te verwoorden.[1] Ze zijn vol van hun bijzondere ervaringen door wat Gods Geest doet, en beschouwen theologie dan al snel als hinderlijke ballast. Maar als de geestelijke ervaringen dan na verloop van tijd tegenvallen – lang niet iedereen blijkt te genezen, en naast intense ervaringen van Gods nabijheid zijn er ook intense ervaringen van Gods verborgenheid – staan zij met lege handen, want dit past niet in hun plaatje. Dat is beschamend, want steeds weer branden christenen op; raken ze teleurgesteld in God; verwachten ze helemaal geen wonderen meer, of verliezen zelfs elk geloof in God. Op conferenties zie je niet dat mensen overboord vallen. Conferenties zijn per definitie strovuurtjes. Maar in onze geloofsgemeenschappen willen we houtvuren zien – vuren die blijven vlammen, ook als de regen met bakken uit de lucht valt. Vuur, dat bestand is tegen het leven op aarde. Dat vraagt om een robuuste theologie die ook iets te zeggen heeft als het leven weerbarstig blijkt en genezing en ‘overwinning’ worden uitgesteld.

Voor alle duidelijkheid: ik wil de verwachting van Gods Geest niet temperen. Ik zoek geen ‘gematigde theologie’: een beetje verwachting, maar niet te veel. Ik pleit juist voor een theologie die radicaal in het spanningsveld blijft staan – het spanningsveld van enerzijds een werkelijkheid die weerbarstig en gebroken is en anderzijds de vurige verwachting dat Gods Koninkrijk in elke situatie kan doorbreken. Zodat we niet ontgoocheld afdruipen als het kwaad rondom ons blijft voortwoeden maar juist in staat zijn om ons ook dan met grote verwachtingen te blijven uitstrekken.

Post-Toronto-beweging
In dit artikel stip ik vier punten aan in de onderliggende theologie van Randy Clark en wat
Randy Clark
Bill Johnson
 ik gemakshalve aanduidt als de Post-Toronto-beweging. Met de Post-Toronto-beweging bedoel ik die kerken en organisaties die ofwel historisch voortkwamen uit de zogenaamde ‘Toronto Blessing’ (de opwekking die in januari – maart 1994 begon in de Toronto Airport Vineyard Church van voorganger John Arnott, waarbij Randy Clark een belangrijke rol speelde), ofwel zich lieten inspireren door de theologie die aan deze opwekking werd verbonden. Tot de Post-Toronto-beweging reken ik allereerst het Catch the Fire-netwerk en Global Awakening (Randy Clark), maar bijvoorbeeld ook Bethel Church, Redding (Bill Johnson) en kerken die verbonden zijn met de Brownsville Revival (1995, John Kilpatrick, Steve Hill) en de Lakeland Revival (2008, Todd Bentley). In Nederland reken ik onder meer Mattheüs van der Steen (voorheen TRIN) tot de Post-Toronto-beweging.


De ‘Toronto Blessing’ vond plaats in een Vineyard-gemeente en ook Randy Clark was een Vineyard-voorganger. Binnen de Post-Toronto-beweging wordt veelvuldig verwezen naar die wortels, met waarderende woorden over Vineyard-grondlegger John Wimber. De suggestie is (ook in de boeken van Randy Clark): eigenlijk zijn wij niet zo anders dan Vineyard. De praktijk lijkt dit te bevestigen. Een deel van de huidige Vineyard-beweging laat zich inspireren door de bedieningen van Randy Clark en Bill Johnson zodat de theologische scheidslijnen fluïde zijn. Toch is hier theologisch wel een en ander in het geding. Wimber en het leiderschapsteam van de Vineyard-beweging achtten de theologie die Arnott en Clark aan de Toronto Blessing verbonden onverenigbaar met de theologische waarden van de Vineyard-beweging. De Toronto Airport Church werd in 1995 uit de Vineyard-beweging gezet en enkele jaren later vertrok ook Clark wegens theologische verschillen.[2]

Wat is er dan theologisch in het geding? Ik ga kort in op de vier punten, die wat mij betreft problematisch zijn in de theologie van Clark en de Post-Toronto-beweging:[3]

1.      Er is sprake van een ‘over-realized eschatology’
2.      De soevereiniteit van God staat onder druk
3.      De verzoeningsleer wordt versimpeld
4.      Het neemt bedenkelijke principes over van Word of Faith-theologie.

Dit zijn vier punten waarop de Post-Toronto-beweging zich verwijdert van de klassieke Vineyard-theologie, zoals die verwoord is in de vision statements van de Vineyard-beweging en die ten grondslag ligt aan het onderwijs van het Vineyard Institute.[4] Als New Wine-theoloog ben ik zelf ook speler in dit veld. New Wine komt immers voort uit de charismatische vernieuwing binnen de Church of England, die in de jaren tachtig sterk werd geïnspireerd door Wimber. Wat ik in dit artikel typeer als de klassieke theologie van Vineyard, valt grotendeels samen met de theologie van New Wine, zoals die wordt verwoord in de visiedocumenten en het onderwijs van New Wine.[5]


1.      Een ‘over-realized eschatology’
In de late negentiende eeuw dringt onder nieuwtestamentici het besef door dat het ‘Koninkrijk van God’ het centrale thema is in de prediking van Jezus. Maar vervolgens barst de discussie los over hoe dit Koninkrijk moet worden begrepen: is het al aangebroken, of ligt het in de toekomst, en wat is de aard ervan?[6] Is het volledig tegenwoordig (realized eschatology), als een ethisch-religieuze gemeenschap van gelovigen (Ritschl, Harnack)? Is het juist volledig toekomstig (‘future eschatology’) en apocalyptisch van aard (Weiss)? Dacht Jezus zelf dat het Koninkrijk in de nabije toekomst zou aanbreken en heeft hij zich tragisch vergist (Schweitzer)? Of moeten we helemaal niet denken in termen van ‘tegenwoordig’ of ‘toekomstig’ omdat het Koninkrijk een existentieel begrip is, dat zich onttrekt aan de categorie tijd (Bultmann)? En parallel daaraan: komt het Koninkrijk alleen door goddelijk ingrijpen (transcendent) of moet het gerealiseerd worden door de inzet van mensen (immanent)? Gaat het om een eerlijke samenleving waar vrede en sociale gerechtigheid heersen (en zijn de wonderen en tekenen van Jezus niet veel meer dan opvallende bijzonderheden in de evangeliën – zie bijvoorbeeld de Social Gospel-beweging, begin 20e eeuw) of gaat het juist om Jezus’ wonderen van genezing en bevrijding (en doen samenleving en politiek er niet wezenlijk toe – zie bijvoorbeeld de vroege pinksterbeweging, eveneens begin 20e eeuw)?

Geïnaugureerde eschatologie
Oscar Cullmann brengt de discussie een belangrijke stap verder met zijn uiteenzetting van een geïnaugureerde eschatologie, in zijn klassieker Christus Und Die Zeit (1946).[7] Hij toont aan (tegenover onder meer Bultmann) dat het (lineaire) tijdsbegrip kenmerkend is voor de bijbelse eschatologie en soteriologie en dat de heilsgeschiedenis het hart vormt van het nieuwtestamentische kerugma. Van hem komt ook de bekende metafoor over ‘D-Day’ en ‘V-Day’: de bediening van Jezus bracht een beslissende wending in de geschiedenis van de wereld en in hem is het Koninkrijk van God tegenwoordig geworden (D-Day), maar tegelijk laat de volledige verwerkelijking van dit Koninkrijk nog op zich wachten tot Jezus opnieuw komt (V-Day).

Aan het begin van de jaren vijftig verschijnen twee invloedrijke boeken waarin wordt uitgewerkt wat deze geïnaugureerde eschatologie betekent voor ons verstaan van de komst van het Koninkrijk van God: De komst van het Koninkrijk (1950) door Herman Ridderbos, en Crucial Question About the Kingdom of God (1952) door George Eldon Ladd (in 1974 als herziene uitgave verschenen onder de titel The Presence of the Future).[8] Ridderbos en Ladd beschrijven hoe zich een verrassende ‘tussentijd’ opent in Gods heilgeschiedenis: de nieuwe aeon (eeuw, tijd) is aangebroken terwijl de tegenwoordige aeon - tegen de verwachting van de oudtestamentische profeten in - nog niet tot een einde komt. Het Koninkrijk is er ‘reeds’ en ‘nog niet’. God stelt de verwezenlijking van zijn Koninkrijk uit.

De kerk bevindt zich daardoor in een raadselachtige tussentijd. Zij leeft van de krachten van de toekomstige eeuw, terwijl de tegenwoordige eeuw voortduurt en er ogenschijnlijk weinig veranderd lijkt in de wereld. De gebrokenheid van de schepping is nog niet ten einde en de machten van zonde en kwaad lijken de wereld onverminderd in hun greep te hebben. Maar die tussentijd is geen equilibrium waarin de kerk lijdzaam de voleinding afwacht. Gods Koninkrijk (basileia) is nog toekomst, maar die toekomst breekt krachtig door in de gemeenschap van gelovigen (ecclesia) – al zijn het glimpen, tekenen die vooruitwijzen, en blijft het voorlopig en onvolledig.




Wat is dan de aard van dit heil dat inbreekt? Ridderbos en Ladd maken duidelijk dat dit veel meer omvat dan alleen onze rechtvaardigmaking: het Koninkrijk van God brengt een alomvattende verlossing voor de hele schepping. Het Koninkrijk van God rekent af met alle machten die opstaan tegen het leven zoals God het heeft bedoeld, en brengt het leven in al zijn volheid. Waar het Koninkrijk baan breekt zien we vergeving, genezing, bevrijding en herstel: ook nu al.[9]

Het is deze ‘inaugurated Kingdom theology’ die John Wimber overneemt en die kenmerkend is voor de Vineyard-beweging en New Wine.[10] Wat Wimber toevoegt, is het begrip ‘enacting the Kingdom’: als we belijden dat het Koninkrijk reeds en nog niet is moeten we hier ook daadwerkelijk naar leven. Dan mogen we leven van de krachten van de toekomende eeuw en ons uitstrekken naar de tegenwoordigheid van Gods toekomst. Dan mogen we tekenen en wonderen verwachten als we in de kracht van de Geest de komst van Gods Koninkrijk verkondigen (proclaim and demonstrate). Terwijl we tegelijk weten dat die tekenen en wonderen vaak zullen uitblijven omdat het nog niet Gods tijd is.

Post-Toronto-beweging: niet ‘toekomstig’ maar ‘beschikbaar’
Deze geïnaugureerde eschatologie staat onder druk in de Post-Toronto-beweging. Uiteraard wordt niet ontkend dat er een reeds en een nog niet van Gods Koninkrijk is: het is immers evident dat de nieuwe aarde nog niet is aangebroken. Het is ook prima mogelijk om citaten aan te wijzen in de boeken van Randy Clark of Bill Johnson, waarin het spanningsveld van het reeds en nog niet wordt verwoord.[11] Maar deze begrippen functioneren op dusdanig andere wijze dan bij Cullmann, Ladd, Wimber en Morphew, dat er nauwelijks nog sprake is van geïnaugureerde eschatologie: de nadruk ligt volledig op het reeds van het Koninkrijk.
Bij Bill Johnson, senior pastor van Bethel Church, Redding (Californië), tekent zich een eschatologie af die zich wezenlijk onderscheidt van die van Wimber en Morphew.[12] Dat God de verwezenlijking van zijn Koninkrijk uitstelt, zodat zich een tussentijd opent waarin de heelheid van het Koninkrijk nog maar gedeeltelijk en voorlopig beschikbaar is, zal je hem niet snel horen zeggen. De vooronderstelling in het onderwijs van Bethel is dat God altijd en overvloedig zijn wonderen van genezing, herstel en voorspoed wil geven (het is nu al volledig beschikbaar), maar dat God hiervan weerhouden wordt omdat de kerk zich er niet in geloof naar uitstrekt. God wacht tot er een generatie van christenen opstaat, die wel geestelijk inzicht toont. Op hen zal daardoor een bijzondere zalving rusten. Als die generatie opstaat, zal God eindelijk de langverwachte hemelse invasie van de aarde kunnen beginnen. Johnson noemt dit de Elia-generatie (een begrip dat hij overneemt uit de pentecostale Latter Rain-beweging). Hij is ervan overtuigd dat dit de huidige generatie is:
Op ons rust de zalving van Elia, zodat we de terugkeer van de Heer kunnen voorbereiden, op dezelfde manier waarop de zalving van Elia op Johannes de Doper rustte, zodat hij het volk kon voorbereiden op de komst van de Heer.’[13]

De hemelse invasie luidt de grote opwekking van de eindtijd in. De Elia-generatie leeft onder een open hemel (onder verwijzing naar Jakob en Betel).[14] Ze heeft een hogere staat van verlichting dan eerdere generaties en staat in open verbinding met alle hemelse schatten en met de engelen die de glorie van God naar de aarde brengen. Door de hemelse invasie zullen de omstandigheden op aarde in lijn worden gebracht met de hemel.[15] De goddelijke aanwezigheid rust op deze Elia-generatie, zodat zij de aarde kunnen innemen voor Jezus.
Er is een duidelijke progressie in de openbaring van God aan zijn volk, en Gods aanwezigheid en glorie manifesteren zich in toenemende mate.’[16]
Als deze generatie de aarde heeft ingenomen voor Jezus kan Jezus terugkeren (Johnson put hier uit de dominion theology die kenmerkend is voor de Post-Toronto-beweging).[17]

Hier valt veel over te zeggen[18], maar in elk geval dit: dit is geen geïnaugureerde eschatologie zoals in de theologie van de Vineyard-beweging en New Wine. De nadruk ligt volledig op het reeds: het volle heil van het Koninkrijk (genezing, herstel, voorspoed) is beschikbaar gemaakt door God (principieel dus een realized eschatology), en het is aan de gelovigen om vanuit die realiteit te gaan leven.[19] Voor zover er sprake is van een nog niet van het Koninkrijk, is dit niet in lijn met Gods wil (geen door God bewerkte tussentijd) en het gevolg van ons gebrek aan geloof.[20] Het eschatologische schema is hier sterk gekleurd door het postmillenniale vooruitgangsoptimisme dat kenmerkend is voor de Post-Toronto-beweging.[21] De Post-Toronto-beweging ziet een opgaande lijn in de geschiedenis: de mate van zalving neemt toe, Gods openbaring neemt toe, de Grote Opwekking van de eindtijd is op handen, en de triomferende kerk neemt de aarde in voor Jezus. Genezing, herstel en voorspoed stromen uit de hemel. De terugkeer van Jezus is geen eschatologische ommekeer, maar de bekroning van de triomf van de kerk op aarde. Dit laat zich schematisch als volgt weergeven (en het verschil met het vorige plaatje is evident):



De klassieke theologie van Vineyard en New Wine, ondertussen, laat zich het beste omschrijven als a-millennial.[22]

School of Kingdom Ministry
Eenzelfde theologisch perspectief klinkt door in het onderwijs van de School of Kingdom Ministry(SOKM) die in 2011 werd opgezet op initiatief van Happy Leman, senior pastor van de Vineyard-kerk in Urbana (Illinois) en ooit supervisor van Randy Clark. De opleiding – inmiddels op meer dan veertig locaties wereldwijd gevestigd – wordt geleid door Robert ‘Putty’ Putman (geen theoloog). In zijn onderwijsmateriaal neemt Putman op belangrijke punten afstand van het klassieke Vineyard-onderwijs met zijn schema van geïnaugureerde eschatologie. Net als Johnson leert hij dat het heil van het Koninkrijk beschikbaar is voor wie zich in geloof uitstrekt. Putman wil niet langer spreken over het nog niet van het Koninkrijk. Want als we de gedachte aanvaarden dat genezing mogelijk nog niet beschikbaar is verwachten we het ook niet. We kunnen beter spreken over het Koninkrijk dat reeds gekomen en komende is, stelt hij voor: het breekt immers door naarmate wij het verwachten en beschikbaar zijn.[23] Dat klinkt sympathiek en er zit een kern van waarheid in. Het zou maar zo kunnen dat Putman zich niet realiseert welke theologie hierin meekomt en hoezeer deze afwijkt van Vineyard-theologie.

Geen tussentijd
Randy Clark zit hier op zijn minst heel dicht tegenaan. Het eindtijdscenario van Johnson is in het onderwijs van zijn organisatie Global Awakening minder overheersend aanwezig en het ontbreekt in de vision en mission statements.[24] Maar wat nadrukkelijk ook ontbreekt in zijn onderwijs is het theologische verstaanskader van de klassieke Vineyard-theologie. Zeker, inaugurated eschatology wordt expliciet genoemd in de Statement of Faith van Global Awakening,[25] en hij stipt het reeds en nog niet een paar keer aan in zijn boeken. Maar het functioneert niet in zijn theologie. Het is op dit punt natuurlijk het meest interessant om te kijken naar de cursushandleiding die Clark gebruikt bij zijn praktische onderwijs: Kingdom Foundations.[26] Hierin vat Clark immers de hoofdlijn van zijn theologie rond genezing samen. Hier zal ook moeten blijken hoe theologische noties concreet functioneren in zijn bediening. Het is opvallend hoe in deze uitvoerige cursushandleiding dit hele verstaanskader van inaugurated eschatology ontbreekt. Het spanningsveld van het reeds en nog niet van het Koninkrijk komt in het geheel niet aan de orde. De tussentijd komt niet ter sprake. Begrippen die kenmerkend zijn voor het theologische onderwijs van Vineyard (en New Wine) - zoals het mysterie van het Koninkrijk en de aanwezigheid van de toekomst – blijven veelzeggend achterwege.

Het meest inzichtgevend is hoe Clarks theologie functioneert als het gaat om die situaties waar genezing uitblijft (in het hoofdstuk The Agony of Defeat).[27] Als Clark hier uitvoerig ingaat op het uitblijven van genezing op gebed, dan brengt hij dit niet in verband met het nog niet van het Koninkrijk of de tussentijd. Als hij hier spreekt van een mysterie, dan bedoelt hij niet het mysterie waarom God soms wel zijn Koninkrijk laat doorbreken en vaak niet (zoals in Vineyard-theologie), maar het mysterie waarom de een meer zalving ontvangt dan de ander.[28] Het uitblijven van genezing is bij Clark niet iets wat eigen is aan de tussentijd waarin de gemeente van Christus zich bevindt maar het is een mislukking in onze bediening. Al lezende wordt steeds duidelijker: hier functioneert een andere theologie dan in het onderwijs van Vineyard-auteurs als Ken Blue, Gary Best, Alexander Venter en Rich Nathan.[29] Er zit veel goeds in wat Clark schrijft, maar het is echt iets anders dan de Inaugurated Kingdom-theology van Vineyard (en New Wine).[30] Dit heeft ook alles te maken met het tweede punt: de soevereiniteit van God.

2.      De soevereiniteit van God staat onder druk
In de klassieke theologie van de Vineyard en New Wine neemt de soevereiniteit van God een belangrijke plaats in. De vertraging in de komst van het Koninkrijk – en de tussentijd waarin de kerk zich bevindt – gaat niet buiten de wil van God om. Morphew schrijft:

De wereldbeschouwing van het Koninkrijk doet ons voortdurend openstaan voor tekenen en wonderen en overweldigend ingrijpen van God. Tegelijk geeft het ons geduld als dingen nog uitblijven. Iedere belofte van God, elk profetisch woord, elke roeping, elke bediening waarbij we betrokken zijn is gekleurd door het mysterie van het Koninkrijk: het wordt steeds uitgesteld door God en is toch vlak om de hoek. We leven proevend, maar ook nog watertandend; gevuld en tegelijk nog hongerend; vervuld en tegelijk nog verlangend – wij hebben alles ontvangen en tegelijk hebben wij het nog zo hard nodig. Wen er maar aan! Zo zal het blijven totdat het allerlaatste moment is aangebroken.’[31]

Het mysterie van het Koninkrijk heeft hier alles te maken met de soevereiniteit van God: Hij creëert deze tussentijd in zijn heilsgeschiedenis. De gemeente ontvangt al wel een voorschot (arrabon) op de erfenis van het Koninkrijk, maar de volle erfenis is nog niet beschikbaar.

Eenvoudige liefde
Dat is natuurlijk moeilijk te verteren voor mondige mensen in de 21e eeuw. Het roept ook existentiële vragen op: Hoe kan het Gods wil zijn dat het lijden in zijn wereld voortduurt? Wil God dan dat ik ziek blijf? Robert Putman (School of Kingdom Ministry) kan niet uit de voeten met dit aspect van de theologie van Vineyard. Het maakt Gods soevereiniteit eenvoudig, maar Gods liefde ingewikkeld, schrijft hij in zijn cursusboek. Putman stelt voor om het om te draaien: laten we Gods liefde eenvoudig maken, en zijn soevereiniteit ingewikkeld. Ofwel: laten we nu gewoon zeggen dat God liefde is en je uiteraard wil genezen. En hoe het dan precies zit met Gods soevereiniteit is ingewikkeld maar misschien wat minder relevant.[32] Dat klinkt opnieuw erg sympathiek. Maar theologisch is het problematisch, want Gods soevereiniteit wordt feitelijk geparkeerd op een doodlopend weggetje. Het spanningsveld van het reeds en nog niet wordt opgeheven: God wil niets liever dan jou hier en nu genezen. Daarmee is het nog niet weliswaar verdoezeld in het onderwijs, maar in de pastorale praktijk zijn ongelukken vervolgens onvermijdelijk – het is als een glasscherf op het strand. Hier schuilt het voornaamste probleem van deze ogenschijnlijk sympathieke zet. Je zegt er immers mee: ‘God is liefde en dus wil hij jou genezen, en als genezing op gebed uitblijft, dan ligt dit in elk geval niet aan God.’ Waaraan ligt het dan wel? De conclusie is onvermijdelijk:
·         of het ligt aan Gods onvermogen (maar dat is strijdig met Gods almacht; als alternatief lonkt een dualistisch wereldbeeld, waarbij het rijk van het licht en het rijk van de duisternis in een onzekere kosmische strijd zijn verwikkeld)
·         of het ligt aan ons gebrek aan geloof.

Dit is inderdaad wat onderwezen wordt binnen de Post-Toronto-beweging: als we geen genezing ontvangen, dan hebben we meer geloof nodig opdat we meer zalving ontvangen (en op de achtergrond woedt een kosmische ‘spiritual war’, waarin gelovigen al dan niet actief betrokken worden). Nu benadrukt Randy Clark gelukkig dat we in de genezingsbediening nooit tegen mensen moeten zeggen dat ze niet genezen omdat ze onvoldoende geloof hebben (ook al is dit het geval). Bovendien, zegt hij, God kan ook genezen als er weinig geloof is. Clark toont hier pastorale wijsheid.[33] Maar het probleem blijft staan: als we geen genezing zien op gebed komt dit door ons gebrek aan geloof (of aan een onzekere ‘spiritual war’ waarin God kennelijk onmachtig is). Clarks onderliggende theologie laat geen ruimte voor een andere conclusie. Aan God ligt het immers niet: Hij wil altijd genezen, want zo is God.[34]

Natuurlijk wil God genezen, zegt ook de klassieke theologie van Vineyard en New Wine. Ziekte druist in tegen de wil van God. De duivel komt om te roven, te slachten en te vernietigen, maar Jezus komt om het leven te geven in al zijn volheid (vgl. Johannes 10:10). Waar het Koninkrijk van God doorbreekt vindt genezing plaats. Waarom wordt dan niet iedereen genezen? Omdat Gods Koninkrijk weliswaar doorbreekt in onze werkelijkheid, maar nog niet volledig is verwezenlijkt. Het breekt door, maar nog slechts gedeeltelijk en voorlopig. We anticiperen op Gods toekomst, maar het blijft toekomst – totdat Jezus opnieuw komt. We vangen glimpen op maar heel vaak zien we het nog niet, eenvoudigweg omdat we nog wachten op de wederkomst.[35] We leven in de tussentijd.

3.      De verzoeningsleer wordt versimpeld
Laten we nog een spade dieper afsteken, want de bovengenoemde verschillen wortelen in een verschil van inzicht in de verzoeningsleer. Tijdens de There is More-conferentie benoemde Randy Clark dat hij op dit punt wezenlijk van mening verschilt met John Wimber. Kernvraag is: Is er genezing in de verzoening? Voor Clark is dit een essentiële bouwsteen in zijn theologie en genezingsbediening. In zijn boeken besteedt hij er ruime aandacht aan, en in zijn cursushandleiding trekt hij er een heel hoofdstuk voor uit.[36] Het bijbelgedeelte waarop Clark zijn theologie van genezing baseert (net als anderen in de Post-Toronto-beweging), is Jesaja 53: 3 – 12 over de lijdende knecht die ‘onze ziekten droeg’ (aangevuld met vooral 1 Petrus 2: 24 en Matteüs 8: 16 – 17). Clark zegt: Ja, genezing is deel van onze verzoening in Christus en daarom mogen we nu genezing zien op ons gebed.

Het is goed om je te realiseren wat de achtergrond van deze discussie is. Binnen de evangelicale wereld heeft in de jaren zeventig en tachtig een scherpe discussie gewoed over de vraag of het heil van het Koninkrijk van God – in termen van heelheid van leven, sociale gerechtigheid, genezing en herstel – vervat mag worden in soteriologische termen. Behoort het tot de kern van het heil dat Christus verworven heeft aan het kruis of is het daar (slechts) een afgeleide van? Binnen de Lausanne-beweging bijvoorbeeld, leidde dit tot scherpe debatten rond ‘integral mission.’[37] John Stott, hoezeer ook pleitbezorger van integral mission, verzette zich lang tegen het gebruik van soteriologische taal. Die moest voorbehouden blijven aan het spreken over de vergeving van zonde en rechtvaardigmaking. De vrees was dat de aandacht voor sociale gerechtigheid of genezing anders ten koste zou gaan van evangelisatie. Ook Wimber – meer een evangelist dan een theoloog – hield vast aan die traditionele positie, vermoedelijk vanuit diezelfde vrees.[38] In conservatieve evangelicale kringen in de Verenigde Staten is dit nog altijd het standpunt.[39]

Clark verzet zich tegen die traditionele positie. Hij zegt: genezing en herstel behoren tot de kern van het heil van God dat Jezus verwierf aan het kruis. Ik ben dat van harte met hem eens. Jezus Christus kwam om het leven te brengen in al zijn volheid (Johannes 10: 10), aan het kruis verzoende hij de hele schepping (Kolossenzen 1: 18 – 20). Het heil van het Koninkrijk is heelheid voor de schepping: bevrijding van machten van zonde en kwaad, genezing naar geest, ziel en lichaam, sociale, economische en ecologische gerechtigheid, zodat het leven kan bloeien.[40] Wat mij betreft is dit binnen de systematische theologie afdoende beargumenteerd door onder meer Jürgen Moltmann en Wolfhart Pannenberg.[41]

Te kort door de bocht
Het punt is dat Clark opnieuw een te krappe bocht neemt. Wat gaat er mis? Ik verwijs hier graag naar twee grondige artikelen over de exegese van Jesaja 53: 3 – 12 in het licht van het theologische debat rond verzoening en genezing: van Sam Storms (verbonden aan The Gospel Coalition) en van oudtestamentica Eveline van Staalduine-Sulman.[42] Clark zegt terecht dat Jezus aan het kruis zowel onze ziekten droeg als onze zonden. Dat is een belangrijke correctie op de traditionele evangelicale positie. Maar hij gaat te kort door de bocht wanneer hij impliceert dat we in het kruis genezing hebben ontvangen precies zoals we vergeving hebben ontvangen. Dat is theologisch misleidend. Het is van belang om hier helder te onderscheiden: ziekte is niet eenzelfde grootheid als zonde. Jezus droeg in onze plaats de straf op onze zonde, niet de ‘straf’ op onze ziekte. Ziekte is immers – net als alle gebrokenheid in de schepping – het gevolg van de zonde. Als de tekst in Jesaja zegt dat hij onze ziekten droeg (vers 4), dan betekent dit dat Jezus de straf op onze zonde droeg en daarmee de oorzaak adresseerde van onze ziekte en ons lijden. Ook in de nieuwtestamentische verwijzingen naar de lijdende knecht – zo maakt Van Staalduine-Sulman duidelijk – ligt de nadruk op vergeving van zonde, niet op genezing.
Het lijkt mij op zich correct om te zeggen dat onze genezing in de verzoening is. Want het verzoenend lijden en sterven van Jezus is het fundament voor ons heil: het leven in al zijn volheid. Maar het is theologisch misschien nauwkeuriger om te zeggen dat onze genezing door de verzoening is, zeker als we daarmee de suggestie voorkomen dat we genezing hebben ontvangen precies zoals we vergeving hebben ontvangen. Deze nuancering wordt door Clark expliciet verworpen.[43]

Waarom is dit belangrijk voor de genezingsbediening? Omdat de gelijkstelling van zonden en ziekten, zoals in Clarks exegese, impliceert dat wij door de verzoening vrij zijn van ziekte zoals wij vrij zijn van zonde. Zoals we in Christus bevrijd zijn van de zonde (voltooid verleden tijd) en er voor ons geen veroordeling meer is, zoals Paulus schrijft in Romeinen 8: 1 - 2, zo zijn we dan bevrijd van onze ziekte. Zomin als we nog onder de zonde zijn, zijn we dan nog onder de ziekte: door de verzoening hoeven we niet meer gebukt te gaan onder ziekte. Zoals we mogen gaan leven vanuit onze vergeving, mogen we dan leven vanuit onze genezing en overwinning uitspreken over onze ziekte. Het is – volgens deze doctrine – een in Christus verworven recht dat in dit leven geclaimd kan worden. Dit is precies wat geleerd wordt binnen de Post-Toronto-beweging, en dit is ook wat Clark impliceert.[44]

Dat is niet wat Paulus in het vervolg van Romeinen 8 schrijft. Onze vergeving hebben we ontvangen (voltooid), maar we gaan nog gebukt onder het lijden van deze tijd (vers 18). De schepping is nog ten prooi aan zinloosheid en vergankelijkheid en ziet uit naar haar (toekomstige) luister (19 – 22). Ook wijzelf, schrijft Paulus, zuchten in afwachting van […] de verlossing van ons sterfelijk bestaan. We zien dit nu nog niet, maar: als wij hopen op wat nog niet zichtbaar is, blijven we in afwachting daarvan volharden (23 – 25). Door zijn verzoenend lijden en sterven (bij zijn eerste komst), heeft Jezus het fundament gelegd voor de uiteindelijke afrekening met alle ziekte en dood, die plaatsvindt bij de opstanding van de doden (bij zijn wederkomst). Hij betaalde de prijs voor de zonde, zodat hij op een dag voorgoed alle ziekte en gebrokenheid kan wegdoen uit Gods schepping. Dus ja, onze genezing is in het kruis. De vraag is niet of we genezen (en of God ons wil genezen), maar wanneer we die genezing ontvangen. Het is een vergissing om te denken dat elk aspect van de verlossing die Jezus voor ons verwierf aan het kruis nu al steeds volledig beschikbaar is. Onze genezing is principieel toekomstig. Op verrassende wijze breekt die toekomst soms nu al in op het lijden van onze tijd, en zien we genezing op ons gebed. Dat is dan met recht ‘presence of the future’ – toekomst die verrassend inbreekt op de tegenwoordigheid als een hoopvol teken van wat komen gaat.[45]

4.      Bedenkelijke principes vanuit de Word of Faith-movement
De Post-Toronto-beweging is – net als de bredere pentecostale beweging sinds de jaren tachtig – sterk beïnvloed door de Word of Faith-theologie (door critici doorgaans aangeduid als ‘prosperity gospel’ of ‘health and wealth’).[46] Dat geldt ook voor Bill Johnson en Randy Clark. Clark zegt kritisch te zijn op deze vorm van neo-pentecostalisme en hij houdt zich inderdaad verre van ‘prosperity teaching’. Maar een aantal belangrijke principes van de Word of Faith-theologie neemt hij wel degelijk over, en die verdedigt hij met verve.[47] In de voorgaande paragrafen klonk daarvan al veel door. Dat Word of Faith-theologie en de klassieke theologie van Vineyard (en New Wine) op behoorlijk gespannen voet staan, erkent ook Clark. Ze zijn elkaars ‘antithesis’, schrijft hij zelfs. In een treffende alinea omschrijft Clark een verschil in oriëntatie:

The Vineyard’s emphasis is more on the gifting of God, recognizing what the Father is doing, and dependence on the Holy Spirit. The Word of Faith is more about trusting, believing and confessing the promises of Scriptures; people come into a faith where healing comes as the possess what they have confessed. The emphasis in Word of Faith is on the quality of people’s faith and their ability to have faith. The emphasis in the Vineyard is on God’s gift of faith, or even on His ability to give information that causes people’s measure of faith to rise.[48]

Clark heeft tot een synthese van beide visies willen komen door het goede van de Word of Faith-theologie over te nemen. Wat mij betreft is de balans daarbij te veel doorgeslagen naar Word of Faith. Daarmee is een aantal onderliggende noties meegekomen, die problematisch zijn. Een kernbegrip daarbij is ‘positive confession’.

Positive confession
De Word of Faith-beweging heeft haar wortels in de rechtse conservatieve pinksterkerken van de Amerikaanse Bible Belt. Kenneth Hagin (1917 – 2003), een voormalige Assemblies of God-voorganger, wordt vaak genoemd als geestelijk vader. In 1974 opende hij de Rhema Bible Training Centre in Tulsa, Oklahoma. Volgens godsdienstsocioloog Allan Anderson zijn daar inmiddels meer dan veertigduizend voorgangers vanuit de hele wereld opgeleid in Hagins health and wealth-theologie. Randy Clark vertelt dat God hem naar Tulsa, Oklahoma, stuurde waar hem de handen werden opgelegd door Rodney Howard-Brown. De manifestaties die daarop volgden vormden de opmaat voor de latere Toronto Blessing.[49] Hagin leert dat het niet volstaat om de boodschap van het evangelie te geloven, het moet
ook in geloof worden uitgesproken (positive confession). Door in geloof uit te spreken (word of faith) wat hem rechtmatig toekomt in Christus (genezing, succes, rijkdom), legt de gelovige er de hand op en wordt het gerealiseerd (name it and claim it). Wie deze geestelijke principes begrijpt, kan een overwinningsleven leiden.[50] Dit klinkt door in Clarks onderwijs over ‘faith healing’.[51] Zonder reserve neemt Clark dit taalveld over, bijvoorbeeld wanneer hij vertelt over mensen die genezing ontvingen: ‘These people were healed through believing for their healing […] She had been healed of cancer as she confessed her healing’ (mijn cursiveringen).[52]

Hagin leunt sterk op de theologie van Essek W. Kenyon (1867 - 1948), die eerder ook invloed had op gebedsgenezers als Oral Roberts en Willam Branham, (die buiten de pinksterbeweging kwamen te staan). Kenyon wordt vaak in verband gebracht met gnostische denkbeelden en diverse varianten van het positieve denken die tegen het einde van de negentiende eeuw sterk in opkomst waren. Clark bestrijdt die aantijgingen maar de vraag is hoe overtuigend dit is. Hunt geeft een gedetailleerd overzicht van invloeden die zichtbaar zijn in het gedachtegoed van Kenyon en Hagin.[53] Fundamenteel in dit gedachtegoed is het onderscheid tussen ‘logos kennis’ en ‘rhema kennis.’ Logos kennis is wordt op natuurlijke wijze verkregen door bestudering van het geschreven Woord van God, de Bijbel. Rhema kennis is een hogere vorm van kennis die op bovennatuurlijke wijze verkregen wordt, namelijk door rechtstreekse goddelijke openbaring. Dat kan door woorden van kennis, door visioenen, of door contact met engelen. De boeken van Kenyon (zoals What Happened From the Cross to the Throne, 1945) zouden veel van zulke geopenbaarde kennis bevatten en geestelijke werkelijkheden uiteen zetten die tot dan toe nog niet geopenbaard waren aan de wereldwijde kerk. In die geestelijke werkelijkheden zijn gnostische en dualistische trekken waarneembaar die voeding geven aan charismatische theorieën over het woeden van een geestelijke oorlog, waarin de kosmos verwikkeld is.[54]

De geestelijke werkelijkheid, zegt Kenyon, is een hogere werkelijkheid, en de materiële werkelijkheid is daaraan ondergeschikt. Wat in de geestelijke werkelijkheid gebeurt, bepaalt de materiële werkelijkheid. Omgekeerd: de materiële werkelijkheid heeft zijn oorsprong in de geestelijke werkelijkheid. Concreet: ziekte heeft een geestelijke oorzaak – alle ziekte heeft een demonische oorsprong. Daarom moest Jezus de geestelijke dood sterven, zodat wij in Jezus alle ziekte overwonnen hebben. Hagin voegt daar de notie van rijkdom aan toe: armoede heeft een demonische oorsprong, en in Jezus hebben wij dat overwonnen zodat we een leven van overvloed kunnen leiden. [55] Als God ons zegent wordt dit zichtbaar door gezondheid, voorspoed en succes. Als we ziek zijn, kon dat wel eens een teken zijn van gebrek aan geloof, zegt Hagin. ‘Ik geloof dat het de bedoeling van God de Vader is, dat geen enkele gelovige ziek is.’[56]

Zoals er natuurwetten zijn, zijn er volgens Hagin ook geestelijke wetmatigheden. Doe je het een in de geestelijke werkelijkheid dan gebeurt vanzelf het andere (en omgekeerd: doe je het een niet, dan gebeurt ook het andere niet). En die geestelijke werkelijkheid bepaalt de materiële werkelijkheid. Geloof vormt hier de geestelijke energie die ervoor zorgt dat de positieve kracht in de kosmos (Gods wil) geactiveerd wordt en de negatieve kracht (de satan) wordt overwonnen. Dit vormt de theologische onderbouwing voor het positieve belijden (positive confession). Als we in geloof uitspreken dat – op grond van de verzoening in Christus – gezondheid (of succes) ons rechtmatig erfdeel is, bepaalt die geestelijke werkelijkheid onze materiële werkelijkheid en ontvangen we genezing (of voorspoed).[57] Vanuit deze theologische gedachtegang kon Bill Johnson een kankervrije zone uitspreken rond zijn kerk. Clark spreekt overigens liever over principes dan wetmatigheden, want God is er niet aan gebonden: God zal doorgaans genezen op geloof en doorgaans niet genezen bij gebrek aan geloof, maar Hij geneest soms ook als er weinig geloof is.[58]

Geloof - en dan specifiek het in geloof uitgesproken woord - is in deze theologie de constituerende factor voor genezing, of preciezer: voor het bewerken van genezing. Wie dus veel genezingen wil zien in een christelijke samenkomst moet zorgen dat er veel geloof in de zaal is. De bidders moeten geloof hebben en de ontvangers van het gebed moeten geloof hebben, en breder: ook de omstanders moeten geloof hebben. Geloof en genezing zijn als communicerende vaten in een natuurkundige proefopstelling.

Deze gedachtegang horen we terug bij Clark, met een beroep op bijbelteksten als Matteüs 9: 22 (‘Wees gerust, uw geloof heeft u genezen’, in de NBV vertaald als: ‘uw geloof heeft u gered’) en Matteüs 13: 58 (‘En hij verrichte daar weinig wonderen, vanwege hun ongeloof’).[59] In reactie op Faith Healing schrijft hij dat we de rol van geloof niet moeten overbenadrukken: ‘You don’t have to rev yourself up. You don’t have to try to work up your spirit or soul to make something happen’, maar in zijn eigen cursushandleiding adviseert hij het gebedsteam: ‘Be “prayed up”! Pray a lot in tongues both before and during ministry time’ - pep jezelf op in geloof.

Het is betekenisvol dat Clark tijdens zijn conferenties vooral verhalen van succesvolle genezingen vertelt. Het dient – vanuit zijn onderliggende theologie – een functie: het ‘level of faith’ in de zaal moet omhoog opdat er veel genezingen zullen volgen. Ook tijdens de There is More-conferentie is dit de opzet van de sessies. Op de zaterdagavond van de conferentie, als het bij uitstek de genezingsavond is, worden deze verhalen aangevuld met talloze video’s van spectaculaire genezingen. Wanneer in de loop van die avond blijkt dat er maar weinig genezingen plaatsvinden, gebeuren er twee dingen die veel zeggen over de onderliggende theologie van Clark. Het eerste is dat Clark de zaal vermanend toespreekt: er is veel ongeloof en scepsis in de zaal, waardoor het aantal genezingen beperkt blijft. Hij haalt Matteüs11: 21 – 24 aan: ‘Wee Chorazin, wee Betsaida, want als in Tyrus en Sidon de wonderen waren gebeurd die bij jullie gebeurd zijn, dan zouden de inwoners van die steden zich allang in een boetekleed hebben gehuld (…) Ik zeg jullie: op de dag van het oordeel zal het lot van Tyrus en Sidon draaglijker zijn dan dat van jullie.’ Het tweede is dat in allerijl een gebedsteam wordt opgetrommeld omdat de macht van ongeloof verbroken moet worden: sommigen hebben gezien dat engelen in de zaal willen komen om genezing uit te storten (open hemel), maar ze kunnen niet neerdalen door de bedekking van ongeloof’op de zaal, waardoor demonen hun posities hebben kunnen innemen (spiritual warfare).

Resumé
Resumerend: de theologie binnen de Post-Toronto-beweging – en die van Randy Clark – is niet de Inaugurated Kingdom theology van Vineyard en New Wine waarin gesproken wordt over een door God bewerkte tussentijd waarin het materiële heil van het Koninkrijk van God (heelheid van het leven) nog toekomstig is, maar door Gods soevereine handelen al wel verrassend kan doorbreken in het heden – bijvoorbeeld op ons gebed. Het is eerder een realized eschatology: het heil is principieel nu al beschikbaar voor wie gelooft. Wie de geestelijke principes van Gods Koninkrijk begrijpt, kan een overwinningsleven leiden (in termen van heelheid, gezondheid). Wanneer we genezing zien op gebed, is dat geen proleptische tegenwoordigheid van Gods toekomst, maar de effectuering van de (tegenwoordige) geestelijke werkelijkheid in de materiële werkelijkheid.

Dit heeft drie dingen tot gevolg:
1.      Deze realized eschatology leidt tot een te grote nadruk op de rol van geloof bij het gebed om genezing. Het gaat er uiteindelijk om dat we het geloof hebben dat wij genezing hebben ontvangen in Christus: hoe meer geloof, des te groter de kans op genezingen. En omgekeerd: als genezing uitblijft is binnen deze theologie de onvermijdelijke conclusie dat dit komt door gebrek aan geloof. Pastorale brokken lijken onvermijdelijk.
2.      Genezing wordt iets dat wij, als overwinnaars in Christus, kunnen bewerken door geloof. Uiteindelijk is genezing niet een soevereine genadegave van God – waarbij Hij in zijn ontferming zijn toekomstige heelheid nu al verrassend laat doorbreken – maar de effectuering van onze geestelijke realiteit in onze materiële werkelijkheid door onze positive confession. Dat lijkt me een triomfalisme dat voor menigeen gaat uitlopen op ontgoocheling (en geloofsschade).
3.      Er blijft eigenlijk geen ruimte voor een theologie van het lijden. Want de suggestie is: ziek zijn druist in tegen de wil van God en hoeft ook helemaal niet. Dat lijkt me onbarmhartig voor wie chronisch ziek is of voor wie terminaal ziek is en zich wil voorbereiden op het sterven. Wie een theologie van genezing heeft, moet óók een theologie van lijden hebben. Daarmee bedoel ik niet een theologie die zegt dat God wil dat wij ziek zijn of lijden, omdat Hij daar een hogere bedoeling mee heeft. Of een theologie die ons doet berusten in ziekte en lijden. Maar wel een theologie die plaats heeft voor de notie dat die genezing in deze tussentijd vaak uitblijft, en altijd voorlopig en onvolkomen is. Een theologie die ons helpt om ook in de gebrokenheid van deze tussentijd Gods liefdevolle nabijheid te ervaren. Om te zien hoe Hij elk kwaad ten goede wil keren. En om te leven vanuit de hoop op wat onzichtbaar is (Romeinen 8).

Het zou echt jammer zijn als het vuur van de Heilige Geest dat we mochten zien doorbreken tijdens de There is More-conferentie opnieuw beperkt zou worden tot een strovuurtje. Heftig oplaaiend, maar snel weer gedoofd. De onderliggende theologie van de Post-Toronto-beweging werkt dit wel in de hand. Ik verlang naar een bestendig houtvuur in onze kerken: een vuur dat blijft vlammen en waar mensen niet beschadigd raken of afhaken vanwege  teleurstellingen en dan maar liever weinig meer verwachten van God. Maar waar we – midden in de weerbarstigheid van het leven in de tussentijd – ons blijven uitstrekken naar de doorbraak van Gods Koninkrijk in ons midden. Verwachtend, proevend, watertandend.

Met dank aan Derek Morphew, Miranda Klaver, Benno van den Toren en David ten Voorde.

Dit artikel verschijnt in GEESTkracht (bulletin voor charismatische theologie), voorjaar 2017. Het vormt de basis van een lezing die ik op uitnodiging van Hans Maat hield op de There is More-theologendag van het Evangelisch Werkverband, op 30 januari 2017.

Ronald Westerbeek is systematisch theoloog en oud-kerkplanter. Hij doet als buitenpromovendus (VU Amsterdam) onderzoek naar charismatische vernieuwing en “inaugurated Kingdom theology.” Hij is als stafwerker Theologie en toerusting verbonden aan New Wine. Eerder was hij hoofdredacteur van het christelijke opinieblad Koers. Van zijn hand verschenen onder meer de gemeentewerkboeken Feest van het Koninkrijk (2016) en Feest van genade (2005), en Stromen van levend water; werken met de gaven van de Geest in de gemeente (2005).

Zie ook:






[1] Stephen Hunt, A History of the Charismatic Movement in Britain and the United States of America. The Pentecostal Transformation of Christianity (New York: Edwin Mellen Press, 2009).
[2] Bill Jackson, The Quest for the Radical Middle. A History of the Vineyard. Capetown: Vineyard International Publishing, 1999; Hunt, A History of the Charismatic Movement in Britain and the United States of America, Edwin Mellen Press, 2009, 521 – 568.; Margaret Poloma, Main Street Mystics. The Toronto Blessing & Reviving Pentecostalism (Walnut Creek: Altamira Press, 2003).
[3] Ik zou als 5e en 6e punt nog kunnen noemen: de theologische opvattingen rond een apostolisch leiderschap met een bijzondere zalving, en rond het overdragen van die zalving (impartation). Ook daarover valt een en ander te zeggen, maar dat vraagt een uitvoeriger bespreking.
[4] Zie https://vineyardusa.org/about/core-values-beliefs/ en https://vineyardinstitute.org/. De kern wordt weergegeven in: Derek J. Morphew, Breakthrough. Discovering the Kingdom. Capetown: Vineyard International Publishing, 1991. Zie voor een weergave van deze hoofdstroom in Vineyard-theologie ook ‘klassiekers’ als: John Wimber en Kevin Springer, Power Evangelism. San Francisco: Harper & Row, 1986; John Wimber en Kevin Springer, Power Healing. San Francisco: Harper & Row, 1987; Ken Blue, Authority to Heal. Downers Grove: InterVarsity Press, 1987; Gary Best, Naturally Supernatural. Capetown: Vineyard International Publishing, 2005; Alexander Venter, Doing Healing. Capetown: Vineyard International Publishing, 2009; Rich Nathan, Both-And. Downers Grove: InterVarsity Press, 2013.
[6] Goede overzichten van deze debatten zijn te vinden in onder meer: N.T. Wright, Jesus and the Victory of God. Christian Origins and the Question of God, Vol. 2. Minneapolis: Fortress Press, 1996, 3 – 124; Bruce Chilton, The Kingdom of God in Recent Discussion, in: Bruce Chilton en Craig A. Evans (ed.), Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research. Leiden: Brill, 1994, 265 – 267.
[7] Oscar Cullmann, Christus Und Die Zeit: Die Urchristliche Zeit-Und Geschichtsauffassung. Zürich: Evangelischer Verlag AG., 1948.
[8] Herman Ridderbos, De komst van het Koninkrijk. Jezus’ prediking volgens de synoptische evangeliën. Kampen: Kok, 1950 (de Engelse uitgave is nog altijd beschikbaar: The Coming of the Kingdom. Philadelphia: The Presbyterian and Reformed Publishing Company, eerste uitgave 1962); George E. Ladd, Crucial Question About the Kingdom of God. Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1952; Ladd, The Presence of the Future. Grand Rapids: Eerdmans, 1974/1996, rev. edition. Zie ook: Ladd, The Gospel of the Kingdom. Scriptural Studies in the Kingdom of God. Grand Rapids: Eerdmans, 1959.
[9] Ridderbos, De komst van het Koninkrijk, 69 – 101. Wat Ridderbos en Ladd in de jaren vijftig poneerden over het Koninkrijk van God in de prediking van Jezus en over de aard van het heil van dit Koninkrijk, resoneert sterk in de latere ‘Third Quest for the historical Jesus’, bijvoorbeeld N.T. Wright, The New Testament and the People of God, Christian Origins and the Question of God, Vol. 1. Minneapolis: Fortress Press, 1992; N.T. Wright, Jesus and the Victory of God, Christian Origins and the Question of God, Vol. 2. Minneapolis: Fortress Press, 1996; James Dunn, Unity and Diversity in the New Testament. London: SCM Press, 2006 – first published 1977; James Dunn, Christianity in the Making. Michigan: Eerdmans, 2003; Graham Twelftree, Jesus the Miracle Worker. Downers Grove: InterVarsity Press, 1999.
[10] a.w. Bill Jackson, The Quest for the Radical Middle. A History of the Vineyard. Als ik in het vervolg van dit artikel spreek over de ‘klassieke theologie van Vineyard en New Wine’, bedoel ik deze inaugurated Kingdom theology.
[11] Bijvoorbeeld Bill Johnson, God is Good. Shippensburg: Destiny Image, 2016, 198; Randy Clark en Bill Johnston, The Essential Guide to Healing. Ada: Baker Publishing, 2016, 122-123.
[12] Zie bijvoorbeeld Bill Johnson, When Heaen Invades Earth. A Practical Guide to a Life of Miracles. Shippensburg: Destiny Image Publishers, 2003; Hosting the Presence. Unveiling Heavens Agenda. Shippensburg: Destiny Image Publishers, 2012.
[13] Johnson, When Heaven Invades Earth, 184 (mijn vertaling).
[14] Johnson, Hosting the Presence, 97 – 98. Clark neemt deze theologie over de ‘open hemel’ over en wijdt er in zijn manual een hoofdstuk aan: Randy Clark, Kingdom Foundations. A School of Healing and Impartation Workbook. Mechanicsburg: Apostolic Network of Global Awakening, 2011, 77 - 90.
[15] Johnson, When Heaven Invades Earth, 59 (mijn vertaling).
[16] Johnson, Hosting the Presence, 66.
[17] Stephen Hunt, A History of the Charismatic Movement in Britain and the United States of America; Peter Hocken, The Challenge of the Pentecostal, Charismatic, and Messianic Jewish Movement (New York: Routledge, 2009).
[18] Vineyard-theoloog Derek Morphew wijst bijvoorbeeld op de sterke gnostische trekken van dergelijke charismatische denkbeelden, in: The Spiritual Spider Web. A Study of Ancient and Contemporary Gnosticism (Capetown: Vineyard International Publishing, 2000).
[19] Johnson, Hosting the Presence, 98, 25.
[20] Johnson, When Heaven Invades Earth, 2; God is Good, 156.
[21] Dit betekent een interessante omslag in het eschatologische denken binnen het pentecostalisme. De vroege Pinksterbeweging was premillenialistisch en zag een neergaande lijn in de geschiedenis: de gelovigen stond een moeilijke tijd van verdrukking te wachten, waarna Jezus zou terugkomen om het vrederijk in te luiden. Deze sombere kijk op het aardse leven bood in zekere zin een theologisch tegenwicht aan de sterke verwachting van het doorbreken van Gods heil in het heden (waarbij de nadruk vooral lag op genezing). Er was steeds een sterk besef van nog niet (of meer precies: ‘soon oh very soon’). De klassieke theologie van Vineyard en New Wine, ondertussen, laat zich het beste omschrijven als a-millennial (zie: Derek Morphew, ‘Confusion about the Kingdom’, in: Breakthrough, 205 – 221).
[22] Zie: Derek Morphew, ‘Confusion about the Kingdom’, in: Breakthrough, 205 – 221).
[23] Robert Putman, School of Kingdom Ministry Manual, 2013.
[26] Randy Clark, Kingdom Foundations. A School of Healing and Impartation Workbook (Mechanicsburg: Apostolic Network of Global Awakening, 2011)
[27] Randy Clark, Kingdom Foundations, 53 - 59.
[28] Randy Clark, ‘The Mystery of Healing’, in: Kingdom Foundations, 23.
[29] Zie bijvoorbeeld Ken Blue, Authority to Heal. Downers Grove: InterVarsity Press, 1987; Gary Best, Naturally Supernatural. Capetown: Vineyard International Publishing, 2005; Alexander Venter, Doing Healing Capetown: Vineyard International Publishing, 2009, Rich Nathan, Both-And. Downers Grove: InterVarsity Press, 2013.
[30] Het is interessant hoe Randy Clark zichzelf plaatst in de geschiedenis van de moderne charismatische beweging in het Westen. Een gangbare weergave van die geschiedenis beweegt van de opwekkingsbewegingen van de 18e en 19e eeuw naar het begin van de pinksterbeweging (‘Azusa’) rond 1906; naar de charismatische vernieuwing in de protestantse en katholieke kerk (jaren vijftig en zestig); naar de ‘Third Wave’ (jaren tachtig en negentig, o.a. Wimber, Vineyard en New Wine). Zie: Stephen Hunt, A History of the Charismatic Movement in Britain and the United States of America; Peter Hocken, The Challenge of the Pentecostal, Charismatic, and Messianic Jewish Movement; Anderson, Allan, Michael Bergunder, André Droogers, Cornelis van der Laan (ed.), Studying Global Pentecostalism. Theories and Methods. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2010. Clark ziet een alternatieve lijn, waarin hij zichzelf plaatst: van de Great Awakings, naar ‘Azusa’, naar de ‘Latter Rain Revival’, naar de ‘Toronto Blessing’ en de Post-Toronto-beweging. Het is op z’n minst opvallend dat hij de charismatische vernieuwing achterwege laat, en ook de Third Wave, Vineyard en New Wine. Zie Clark, Er is meer!, 141, 174 – 195. Zijn canon van geestelijke leidsmannen en -vrouwen laat namen uit de hoofdstroom van de pinksterbeweging achterwege (en ook Wimber), en loopt van Maria Woodworth Etter, via Tommy Hicks, T.L. Osborne en Oral Roberts, naar Reinhard Bonnke, Benny Hinn, naar de Post-Toronto-beweging: John Arnott, Bill Johnson, Heidi Baker en zichzelf. Zie Clark, Er is meer!, 193.
[31] Derek J. Morphew, Breakthrough, 84 (mijn vertaling en cursivering).
[32] Robert Putman, School of Kingdom Ministry Manual, 2013.
[33] Clark, Kingdom Foundations, 40 – 44, en 4 – 5.
[34] Clark, Kingdom Foundations, 19 – 20. Zie ook Johnson, in: Johnson en Clark, The Essential Guide: ‘It is no longer the question of whether it is God’s will to heal. Now it’s only the question of how.’
[35] Morphew, Breakthrough, 184 – 186; Blue, Authority to Heal, 69 – 70; Venter, Doing Healing; John Coles, Learning to Heal. Crownhill: Authentic Media, 2010.
[36] Clark, Kingdom Foundations, 22, 56, 111 – 121; zie ook de afzonderlijke uitgave Healing is in the atonement. Mechanicsburg: Global Awakening, 2012.
[37] Joel Nichols, ‘Mission, Evangelism and Proselytism in Christianity. Mainline Conceptions as Reflected in Church Documents’, in: Emory International Law Review, Vol. 1 (1998), 563-656; Tim Chester, Mission and the Coming of God. Eschatology, the Trinity and Mission in the Theology of Jürgen Moltmann and Contemporary Evangelicalism (Eugene: Wipf & Stock, 2006); John Stott, Christian Mission in the Modern World (Nottingham: InterVarsity Press, 1976), 88; David F. Wells, ‘Evangelical Theology’, in: David F. Ford and Rachel Muers (ed.), The Modern Theologians. An Introduction to Christian Theology Since 1918 (Oxford: Blackwell Publishing, 2005), 608-621.
[38] Hunt, A History of the Charismatic Movement, 394 – 415.
[39] Tom en Christine Sine,‘The State of God’s World: Globalization and the Future of Integral Mission’, in: Tim Chester (ed.), Justice, Mercy and Humility. Integral Mission and the Poor (Carlisle: Paternoster, 2003); John Piper, The Future of Justification: A Response to N.T. Wright (Wheaton: Crossway, 2007).
[40] Zie de kernwaarden van New Wine Nederland, www.new-wine.nl.
[41] Jürgen Moltmann, Der Weg Jesu Christi. Christologie in messianischen Dimensionen (München: Kaiser Verlag, 1989); Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie Vol. 1 – 3 (Göttingen: VandenHoeck & Ruprecht, 1988 – 1993).
[42] Sam Storms, ‘Is There Healing in Atonement?’, gepubliceerd op http://www.samstorms.com/all-articles/post/is-there-healing-in-atonement. (oktober 2006); Eveline van Staalduine-Sulman, Ziekte en genezing. De lijn van Jesaja 53,4 via Matteüs 8,17 naar nu, in: GEESTkracht 62, 2008 p. 13.

[43] Clark verwerpt expliciet wat ik hier betoog, zie Kingdom Foundations, 120.
[44] Gloria Copeland, bijvoorbeeld, schrijft: ‘Jesus bore your sicknesses and carried your diseases at the same time and in the same manner that He bore your sins. You are just as free from sickness and disease as you are free from sin. You should be as quick to cease sickness and disease in your body as you are to cease sin’ (geciteerd in: Sam Storms, ‘Is There Healing in Atonement?’). Nu is het op zich goed mogelijk om te zeggen dat genezing ‘in the atonement’ is, zonder daarmee te beweren dat genezing ook onmiddellijk in het hier en nu beschikbaar is voor wie gelooft (dat is mijn positie, maar denk ook aan evangelicals als Torrey). Een interessant overzicht geeft Paul L. King, in: Only Believe. Examining the origin and development of classic and contemporary Word of Faith theologies. Tulsa, Oklahoma: Word & Spirit Press 2008. Clark en Johnson wijzen die genuanceerde positie nu juist af in hun onderwijs: genezing is principieel beschikbaar.
[45] Zie hiervoor, naast Ladd en publicaties van Vineyard Institute, ook de theologische onderbouwing van deze frase (‘presence of the future’) bij Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie, en Gordon D. Fee, Paul, the Spirit, and the People of God. Grand Rapids: Baker Academic, 1996.
[46] Allen Anderson, To the Ends of the Earth, 220-223; Hunt, A History of the Charismatic Movement, 437-476; Hocken, The Challenge of the Pentecostal, Charismatic and Messianic Jewish Movements, 47 – 52; Kate Bowler, Blessed.A History of the American Prosperity Gospel. Oxford: Oxford University Press, 2013;
[47] Zie bijvoorbeeld zijn hoofdstuk A Fresh Look At The Faith Healing Movement, in de cursushandleiding Kingdom Foundations, 91 – 94, en Overreaction to the Word of Faith Position, in: Clark, The Healing Breakthrough. Creating an Atmosphere of Faith for Healing. Ada: Baker Publishing, 2016, 76-84. Clark, die zegt aanvankelijk kritisch te zijn geweest over de Word of Faith-theologie, stelde zijn mening bij onder invloed van Bill Johnson. Johnson gaf hem onder meer het boek E.W. Kenyon and the Message of Faith: The True Story, door Joe McIntyre (met wie Clark later ook samenwerkte).
[48] Clark, The Healing Breakthrough. Creating an Atmosphere of Faith for Healing, 82.
[49] Clark, Er is meer!, 38 – 42, en Lighting Fires. Mechanicsburg: Global Awakening, 2006.
[50] Zie bijvoorbeeld Joseph Prince, o.a. in zijn boek Destined to Reign. The Secret to Effortless Success, Wholeness and Victorious Living. Singapore, Media Pte. Ltd, 2007.
[51] Zie bijvoorbeeld zijn hoofdstuk ‘A Fresh Look At The Faith Healing Movement’, in de manual Kingdom Foundations, 91 – 94.
[52] Clark, The Healing Breakthrough. Creating an Atmosphere of Faith for Healing. Ada: Baker Publishing, 2016, 79.
[53] Hunt, A History of the Charismatic Movement, 461 – 472. Hunt verwijst ook naar studies van theologen binnen de charismatische vernieuwing, Tom Smail, Nigel Wright en Andrew Walker: ‘‘Revelation Knowledge’ and Knowledge of Revelation: The Faith Movement and the Question of Heresy’, in: Tom Smail, Nigel Wright en Andrew Walker, Charismatic Renewal: The Search for a Theology. London: SPCK, 1995. Zie voor een kritische beschrijving ook Allan Anderson, To The Ends of The Earth. Pentecostalism and The Transformation of World Christianity. Oxford: Oxford University Press, 2013, 219 – 220.
[54] Vergelijk Clark, Kingdom Foundations, 121. Kritische bespreking in Morphew, The Spiritual Spider Web. A Study of Ancient and Contemporary Gnosticism. Capetown: Vineyard International Publishing, 2000.
[55] Hunt, A History of the Charismatic Movement, 437 – 453.
[56] Geciteerd in: P. Gifford, To Save or Enslave? Harare: EDICESA, 1990, 1.
[57] Kenneth en Gloria Copeland spitsen deze principes toe op financieel success (in een zo extreme vorm, dat Hagin er afstand van nam), zie o.a. Kenneth en Gloria Copeland, Laws of Prosperity. Fort Worth: Kenneth Copeland Publications, 1974, en God’s Will is Prosperity. Fort Worth: Kenneth Copeland Publications, 1974.
[58] In hoofdstuk 4 van Clarks manual Kingdom Foundations, ‘The Thrill of Victory’, 39 – 49; zie ook hoofdstuk 8, ‘A Fresh Look at the Faith Healing Movement’, 91 – 94.
[59] Clark, Kingdom Foundations, 40.

No comments:

Post a Comment