In mijn eerste artikel naar aanleiding van de There is More-conferentie (september 2016) ging ik niet inhoudelijk in op de onderliggende theologie van Randy Clark.
Het ging mij om de weging van charismatische conferenties los van de theologie
die eraan wordt verbonden.
In dit artikel doe ik dat wel. Ik stip vier punten
aan die wat mij betreft problematisch zijn in de theologie van wat ik de ‘Post-Toronto-beweging’ noem.
Dit zijn vier punten waarop de theologie van o.a. Randy Clark en Bill Johnson zich verwijdert van de theologie van Vineyard en New Wine.
Dit artikel vormt de basis van de lezing die ik op uitnodiging van Hans Maat hield op de There is More-theologendag van het Evangelisch Werkverband, op 30 januari (2017).
Dit zijn vier punten waarop de theologie van o.a. Randy Clark en Bill Johnson zich verwijdert van de theologie van Vineyard en New Wine.
Dit artikel vormt de basis van de lezing die ik op uitnodiging van Hans Maat hield op de There is More-theologendag van het Evangelisch Werkverband, op 30 januari (2017).
Hoe blijft het vuur branden?
Theologische kanttekeningen bij de Post-Toronto-beweging en de There is More-conferentie van het Evangelisch Werkverband in de Protestantse Kerk
Laat ik vooraf dit zeggen: ik zie mezelf niet als een theoloog
die van buiten af kritiek levert. Het Evangelisch Werkverband en New Wine hebben
hetzelfde verlangen: kerken die in de kracht van de Geest het Koninkrijk van
God verkondigen. Als EW en New Wine willen we vanuit dat gedeelde verlangen samen verkennen, reflecteren, leren – met oog op geestelijke vernieuwing in de kerken.
Daarom heb ik ook deelgenomen aan de There is More-conferentie (september 2016) en ik ben in die drie dagen enorm gezegend. Ik heb de aanwezigheid en de vrede van Jezus op een intense manier ervaren. God heeft woorden gesproken en beelden laten zien die mij nog wekelijks bemoedigen en sterken in mijn bediening. Dat doet verlangen naar meer voor de kerken! Het vuur van de Geest kan oplaaien tijdens zo’n conferentie. Maar uiteindelijk gaat het erom dat het vuur oplaait in de plaatselijke kerken – dat plaatselijke kerken groeien in verwachting en zich blijven uitstrekken naar meer van Gods Koninkrijk.
Daarom heb ik ook deelgenomen aan de There is More-conferentie (september 2016) en ik ben in die drie dagen enorm gezegend. Ik heb de aanwezigheid en de vrede van Jezus op een intense manier ervaren. God heeft woorden gesproken en beelden laten zien die mij nog wekelijks bemoedigen en sterken in mijn bediening. Dat doet verlangen naar meer voor de kerken! Het vuur van de Geest kan oplaaien tijdens zo’n conferentie. Maar uiteindelijk gaat het erom dat het vuur oplaait in de plaatselijke kerken – dat plaatselijke kerken groeien in verwachting en zich blijven uitstrekken naar meer van Gods Koninkrijk.
Juist daarom ben ik – als theoloog van de charismatische vernieuwing
– kritisch op de theologie die
doorklonk op de conferentie. Elders schreef ik: Randy Clark put uit
theologische bronnen die niet de mijne zijn. Wat belangrijker is: ik geloof dat
zijn onderliggende theologie de kerk geen goed doet. Voor alle duidelijkheid:
ik heb het niet over woorden van kennis, het vallen in de Geest of andere
manifestaties. Wat ik bedoel, is de theologie die Randy Clark – maar ook
anderen, zoals Bill Johnson – verbindt aan dit werk van de Geest in ons midden.
Het is een theologie die leidt tot problemen in het pastoraat, en die niet
helpt om het vuur van de Geest laaiend te houden in onze kerken.
Een bestendig vuur
Wie zich verdiept in de
geschiedenis van de moderne charismatische vernieuwing – zeg, van de achttiende
eeuw tot nu – kan zich bemoedigd voelen: telkens opnieuw steekt Gods Geest
vuurtjes aan in de kerk! Maar om eerlijk te zijn: ik voel me ook beschaamd. Want
de vuurtjes die Gods Geest ontsteekt doven telkens weer – onthutsend snel. Het
blijft steeds weer bij strovuurtjes die snel oplaaien en ook snel weer
opgebrand zijn. Het worden zelden stevige houtvuren die blijven branden. Waarom
is dat? Een belangrijke oorzaak lijkt te liggen in de flinterdunne, ervaringsgerichte
theologie van deze charismatische opwekkingen. Godsdienstsocioloog Stephen Hunt
concludeert in een gedetailleerde studie over de geschiedenis van de
charismatische beweging in de Verenigde Staten en het Verenigd Koninkrijk dat
charismatische christenen er maar niet in slagen om een robuuste theologie te
verwoorden.[1] Ze zijn
vol van hun bijzondere ervaringen door wat Gods Geest doet, en beschouwen
theologie dan al snel als hinderlijke ballast. Maar als de geestelijke
ervaringen dan na verloop van tijd tegenvallen – lang niet iedereen blijkt te
genezen, en naast intense ervaringen van Gods nabijheid zijn er ook intense
ervaringen van Gods verborgenheid – staan zij met lege handen, want dit past
niet in hun plaatje. Dat is beschamend, want steeds weer branden christenen op;
raken ze teleurgesteld in God; verwachten ze helemaal geen wonderen meer, of
verliezen zelfs elk geloof in God. Op conferenties zie je niet dat mensen
overboord vallen. Conferenties zijn per definitie strovuurtjes. Maar in onze
geloofsgemeenschappen willen we houtvuren zien – vuren die blijven vlammen, ook
als de regen met bakken uit de lucht valt. Vuur, dat bestand is tegen het leven
op aarde. Dat vraagt om een robuuste theologie die ook iets te zeggen heeft als
het leven weerbarstig blijkt en genezing en ‘overwinning’ worden uitgesteld.
Voor alle duidelijkheid: ik
wil de verwachting van Gods Geest niet temperen. Ik zoek geen ‘gematigde
theologie’: een beetje verwachting, maar niet te veel. Ik pleit juist voor een
theologie die radicaal in het spanningsveld blijft staan – het spanningsveld
van enerzijds een werkelijkheid die weerbarstig en gebroken is en anderzijds de
vurige verwachting dat Gods Koninkrijk in elke situatie kan doorbreken. Zodat
we niet ontgoocheld afdruipen als het kwaad rondom ons blijft voortwoeden maar
juist in staat zijn om ons ook dan met grote verwachtingen te blijven
uitstrekken.
Post-Toronto-beweging
In dit artikel stip ik vier
punten aan in de onderliggende theologie van Randy Clark en wat
Randy Clark |
Bill Johnson |
De ‘Toronto Blessing’ vond
plaats in een Vineyard-gemeente en ook Randy Clark was een Vineyard-voorganger.
Binnen de Post-Toronto-beweging wordt veelvuldig verwezen naar die wortels, met
waarderende woorden over Vineyard-grondlegger John Wimber. De suggestie is (ook
in de boeken van Randy Clark): eigenlijk zijn wij niet zo anders dan Vineyard.
De praktijk lijkt dit te bevestigen. Een deel van de huidige Vineyard-beweging
laat zich inspireren door de bedieningen van Randy Clark en Bill Johnson zodat
de theologische scheidslijnen fluïde zijn. Toch is hier theologisch wel een en
ander in het geding. Wimber en het leiderschapsteam van de Vineyard-beweging
achtten de theologie die Arnott en Clark aan de Toronto Blessing verbonden onverenigbaar
met de theologische waarden van de Vineyard-beweging. De Toronto Airport Church
werd in 1995 uit de Vineyard-beweging gezet en enkele jaren later vertrok ook
Clark wegens theologische verschillen.[2]
Wat is er dan theologisch in
het geding? Ik ga kort in op de vier punten, die wat mij betreft problematisch
zijn in de theologie van Clark en de Post-Toronto-beweging:[3]
1.
Er is
sprake van een ‘over-realized eschatology’
2.
De
soevereiniteit van God staat onder druk
3.
De verzoeningsleer
wordt versimpeld
4.
Het
neemt bedenkelijke principes over van Word of Faith-theologie.
Dit zijn vier punten waarop
de Post-Toronto-beweging zich verwijdert van de klassieke Vineyard-theologie,
zoals die verwoord is in de vision statements van de Vineyard-beweging en die
ten grondslag ligt aan het onderwijs van het Vineyard Institute.[4] Als New
Wine-theoloog ben ik zelf ook speler in dit veld. New Wine komt immers voort
uit de charismatische vernieuwing binnen de Church of England, die in de jaren
tachtig sterk werd geïnspireerd door Wimber. Wat ik in dit artikel typeer als
de klassieke theologie van Vineyard, valt grotendeels samen met de theologie
van New Wine, zoals die wordt verwoord in de visiedocumenten en het onderwijs
van New Wine.[5]
1. Een
‘over-realized eschatology’
In de late negentiende eeuw
dringt onder nieuwtestamentici het besef door dat het ‘Koninkrijk van God’ het
centrale thema is in de prediking van Jezus. Maar vervolgens barst de discussie
los over hoe dit Koninkrijk moet worden begrepen: is het al aangebroken, of
ligt het in de toekomst, en wat is de aard ervan?[6] Is het
volledig tegenwoordig (realized eschatology), als een ethisch-religieuze
gemeenschap van gelovigen (Ritschl, Harnack)? Is het juist volledig toekomstig
(‘future eschatology’) en apocalyptisch van aard (Weiss)? Dacht Jezus zelf dat
het Koninkrijk in de nabije toekomst zou aanbreken en heeft hij zich tragisch
vergist (Schweitzer)? Of moeten we helemaal niet denken in termen van ‘tegenwoordig’
of ‘toekomstig’ omdat het Koninkrijk een existentieel begrip is, dat zich
onttrekt aan de categorie tijd (Bultmann)? En parallel daaraan: komt het Koninkrijk
alleen door goddelijk ingrijpen (transcendent) of moet het gerealiseerd worden
door de inzet van mensen (immanent)? Gaat het om een eerlijke samenleving waar
vrede en sociale gerechtigheid heersen (en zijn de wonderen en tekenen van
Jezus niet veel meer dan opvallende bijzonderheden in de evangeliën – zie
bijvoorbeeld de Social Gospel-beweging, begin 20e eeuw) of gaat het
juist om Jezus’ wonderen van genezing en bevrijding (en doen samenleving en
politiek er niet wezenlijk toe – zie bijvoorbeeld de vroege pinksterbeweging,
eveneens begin 20e eeuw)?
Geïnaugureerde eschatologie
Oscar Cullmann brengt de
discussie een belangrijke stap verder met zijn uiteenzetting van een geïnaugureerde
eschatologie, in zijn klassieker Christus
Und Die Zeit (1946).[7] Hij toont
aan (tegenover onder meer Bultmann) dat het (lineaire) tijdsbegrip kenmerkend
is voor de bijbelse eschatologie en soteriologie en dat de heilsgeschiedenis
het hart vormt van het nieuwtestamentische kerugma. Van hem komt ook de bekende
metafoor over ‘D-Day’ en ‘V-Day’: de bediening van Jezus bracht een beslissende
wending in de geschiedenis van de wereld en in hem is het Koninkrijk van God
tegenwoordig geworden (D-Day), maar tegelijk laat de volledige verwerkelijking
van dit Koninkrijk nog op zich wachten tot Jezus opnieuw komt (V-Day).
Aan het begin van de jaren
vijftig verschijnen twee invloedrijke boeken waarin wordt uitgewerkt wat deze
geïnaugureerde eschatologie betekent voor ons verstaan van de komst van het
Koninkrijk van God: De komst van het
Koninkrijk (1950) door Herman Ridderbos, en Crucial Question About the Kingdom of God (1952) door George Eldon
Ladd (in 1974 als herziene uitgave verschenen onder de titel The Presence of the Future).[8] Ridderbos
en Ladd beschrijven hoe zich een verrassende ‘tussentijd’ opent in Gods
heilgeschiedenis: de nieuwe aeon (eeuw, tijd) is aangebroken terwijl de
tegenwoordige aeon - tegen de verwachting van de oudtestamentische profeten in -
nog niet tot een einde komt. Het Koninkrijk is er ‘reeds’ en ‘nog niet’. God
stelt de verwezenlijking van zijn Koninkrijk uit.
De kerk bevindt zich daardoor
in een raadselachtige tussentijd. Zij leeft van de krachten van de toekomstige
eeuw, terwijl de tegenwoordige eeuw voortduurt en er ogenschijnlijk weinig
veranderd lijkt in de wereld. De gebrokenheid van de schepping is nog niet ten
einde en de machten van zonde en kwaad lijken de wereld onverminderd in hun
greep te hebben. Maar die tussentijd is geen equilibrium waarin de kerk
lijdzaam de voleinding afwacht. Gods Koninkrijk (basileia) is nog toekomst,
maar die toekomst breekt krachtig door in de gemeenschap van gelovigen
(ecclesia) – al zijn het glimpen, tekenen die vooruitwijzen, en blijft het
voorlopig en onvolledig.
Het is deze ‘inaugurated
Kingdom theology’ die John Wimber overneemt en die kenmerkend is voor de
Vineyard-beweging en New Wine.[10] Wat
Wimber toevoegt, is het begrip ‘enacting the Kingdom’: als we belijden dat het
Koninkrijk reeds en nog niet is moeten we hier ook daadwerkelijk naar leven.
Dan mogen we leven van de krachten van de toekomende eeuw en ons uitstrekken
naar de tegenwoordigheid van Gods toekomst. Dan mogen we tekenen en wonderen
verwachten als we in de kracht van de Geest de komst van Gods Koninkrijk
verkondigen (proclaim and demonstrate). Terwijl we tegelijk weten dat die
tekenen en wonderen vaak zullen uitblijven omdat het nog niet Gods tijd is.
Post-Toronto-beweging: niet ‘toekomstig’ maar ‘beschikbaar’
Deze geïnaugureerde
eschatologie staat onder druk in de Post-Toronto-beweging. Uiteraard wordt niet
ontkend dat er een reeds en een nog niet van Gods Koninkrijk is: het is immers
evident dat de nieuwe aarde nog niet is aangebroken. Het is ook prima mogelijk
om citaten aan te wijzen in de boeken van Randy Clark of Bill Johnson, waarin
het spanningsveld van het reeds en nog niet wordt verwoord.[11] Maar deze
begrippen functioneren op dusdanig andere wijze dan bij Cullmann, Ladd, Wimber
en Morphew, dat er nauwelijks nog sprake is van geïnaugureerde eschatologie: de
nadruk ligt volledig op het reeds van het Koninkrijk.
Bij Bill Johnson, senior
pastor van Bethel Church, Redding (Californië), tekent zich een eschatologie af
die zich wezenlijk onderscheidt van die van Wimber en Morphew.[12] Dat God
de verwezenlijking van zijn Koninkrijk uitstelt, zodat zich een tussentijd
opent waarin de heelheid van het Koninkrijk nog maar gedeeltelijk en voorlopig
beschikbaar is, zal je hem niet snel horen zeggen. De vooronderstelling in het onderwijs
van Bethel is dat God altijd en overvloedig zijn wonderen van genezing, herstel
en voorspoed wil geven (het is nu al volledig beschikbaar), maar dat God
hiervan weerhouden wordt omdat de kerk zich er niet in geloof naar uitstrekt. God
wacht tot er een generatie van christenen opstaat, die wel geestelijk inzicht
toont. Op hen zal daardoor een bijzondere zalving rusten. Als die generatie
opstaat, zal God eindelijk de langverwachte hemelse invasie van de aarde kunnen
beginnen. Johnson noemt dit de Elia-generatie (een begrip dat hij overneemt uit
de pentecostale Latter Rain-beweging). Hij is ervan overtuigd dat dit de
huidige generatie is:
Op ons rust de zalving van Elia, zodat we de
terugkeer van de Heer kunnen voorbereiden, op dezelfde manier waarop de zalving
van Elia op Johannes de Doper rustte, zodat hij het volk kon voorbereiden op de
komst van de Heer.’[13]
De hemelse invasie luidt de
grote opwekking van de eindtijd in. De Elia-generatie leeft onder een open
hemel (onder verwijzing naar Jakob en Betel).[14] Ze heeft
een hogere staat van verlichting dan eerdere generaties en staat in open
verbinding met alle hemelse schatten en met de engelen die de glorie van God
naar de aarde brengen. Door de hemelse invasie zullen de omstandigheden op
aarde in lijn worden gebracht met de hemel.[15] De
goddelijke aanwezigheid rust op deze Elia-generatie, zodat zij de aarde kunnen
innemen voor Jezus.
Er is een duidelijke progressie in de openbaring
van God aan zijn volk, en Gods aanwezigheid en glorie manifesteren zich in
toenemende mate.’[16]
Als deze generatie de aarde
heeft ingenomen voor Jezus kan Jezus terugkeren (Johnson put hier uit de
dominion theology die kenmerkend is voor de Post-Toronto-beweging).[17]
Hier valt veel over te zeggen[18], maar in
elk geval dit: dit is geen geïnaugureerde eschatologie zoals in de theologie
van de Vineyard-beweging en New Wine. De nadruk ligt volledig op het reeds: het
volle heil van het Koninkrijk (genezing, herstel, voorspoed) is beschikbaar
gemaakt door God (principieel dus een realized eschatology), en het is aan de
gelovigen om vanuit die realiteit te gaan leven.[19] Voor
zover er sprake is van een nog niet van het Koninkrijk, is dit niet in lijn met
Gods wil (geen door God bewerkte tussentijd) en het gevolg van ons gebrek aan
geloof.[20] Het
eschatologische schema is hier sterk gekleurd door het postmillenniale vooruitgangsoptimisme
dat kenmerkend is voor de Post-Toronto-beweging.[21] De
Post-Toronto-beweging ziet een opgaande lijn in de geschiedenis: de mate van
zalving neemt toe, Gods openbaring neemt toe, de Grote Opwekking van de
eindtijd is op handen, en de triomferende kerk neemt de aarde in voor Jezus.
Genezing, herstel en voorspoed stromen uit de hemel. De terugkeer van Jezus is
geen eschatologische ommekeer, maar de bekroning van de triomf van de kerk op
aarde. Dit laat zich schematisch als volgt weergeven (en het verschil met het
vorige plaatje is evident):
De klassieke theologie van Vineyard en New Wine, ondertussen, laat zich het beste omschrijven als a-millennial.[22]
School of Kingdom Ministry
Eenzelfde theologisch
perspectief klinkt door in het onderwijs van de School of Kingdom Ministry(SOKM) die in 2011 werd opgezet op initiatief van Happy Leman, senior pastor
van de Vineyard-kerk in Urbana (Illinois) en ooit supervisor van Randy Clark. De
opleiding – inmiddels op meer dan veertig locaties wereldwijd gevestigd – wordt
geleid door Robert ‘Putty’ Putman (geen theoloog). In zijn onderwijsmateriaal
neemt Putman op belangrijke punten afstand van het klassieke Vineyard-onderwijs
met zijn schema van geïnaugureerde eschatologie. Net als Johnson leert hij dat
het heil van het Koninkrijk beschikbaar is voor wie zich in geloof uitstrekt.
Putman wil niet langer spreken over het nog niet van het Koninkrijk. Want als
we de gedachte aanvaarden dat genezing mogelijk nog niet beschikbaar is
verwachten we het ook niet. We kunnen beter spreken over het Koninkrijk dat
reeds gekomen en komende is, stelt hij voor: het breekt immers door naarmate
wij het verwachten en beschikbaar zijn.[23] Dat
klinkt sympathiek en er zit een kern van waarheid in. Het zou maar zo kunnen
dat Putman zich niet realiseert welke theologie hierin meekomt en hoezeer deze
afwijkt van Vineyard-theologie.
Geen tussentijd
Randy Clark zit hier op zijn
minst heel dicht tegenaan. Het eindtijdscenario van Johnson is in het onderwijs
van zijn organisatie Global Awakening minder overheersend aanwezig en het
ontbreekt in de vision en mission statements.[24] Maar wat nadrukkelijk
ook ontbreekt in zijn onderwijs is het theologische verstaanskader van de
klassieke Vineyard-theologie. Zeker, inaugurated eschatology wordt expliciet
genoemd in de Statement of Faith van Global Awakening,[25] en hij
stipt het reeds en nog niet een paar keer aan in zijn boeken. Maar het functioneert niet in zijn theologie. Het
is op dit punt natuurlijk het meest interessant om te kijken naar de
cursushandleiding die Clark gebruikt bij zijn praktische onderwijs: Kingdom
Foundations.[26] Hierin
vat Clark immers de hoofdlijn van zijn theologie rond genezing samen. Hier zal
ook moeten blijken hoe theologische noties concreet functioneren in zijn
bediening. Het is opvallend hoe in deze uitvoerige cursushandleiding dit hele
verstaanskader van inaugurated eschatology ontbreekt. Het spanningsveld van het
reeds en nog niet van het Koninkrijk komt in het geheel niet aan de orde. De tussentijd
komt niet ter sprake. Begrippen die kenmerkend zijn voor het theologische
onderwijs van Vineyard (en New Wine) - zoals het mysterie van het Koninkrijk en
de aanwezigheid van de toekomst – blijven veelzeggend achterwege.
Het meest inzichtgevend is
hoe Clarks theologie functioneert als het gaat om die situaties waar genezing
uitblijft (in het hoofdstuk The Agony of Defeat).[27] Als Clark
hier uitvoerig ingaat op het uitblijven van genezing op gebed, dan brengt hij
dit niet in verband met het nog niet van het Koninkrijk of de tussentijd. Als
hij hier spreekt van een mysterie, dan bedoelt hij niet het mysterie waarom God
soms wel zijn Koninkrijk laat doorbreken en vaak niet (zoals in
Vineyard-theologie), maar het mysterie waarom de een meer zalving ontvangt dan
de ander.[28] Het
uitblijven van genezing is bij Clark niet iets wat eigen is aan de tussentijd
waarin de gemeente van Christus zich bevindt maar het is een mislukking in onze
bediening. Al lezende wordt steeds duidelijker: hier functioneert een andere
theologie dan in het onderwijs van Vineyard-auteurs als Ken Blue, Gary Best,
Alexander Venter en Rich Nathan.[29] Er zit
veel goeds in wat Clark schrijft, maar het is echt iets anders dan de Inaugurated
Kingdom-theology van Vineyard (en New Wine).[30] Dit heeft
ook alles te maken met het tweede punt: de soevereiniteit van God.
2. De
soevereiniteit van God staat onder druk
In de klassieke theologie van
de Vineyard en New Wine neemt de soevereiniteit van God een belangrijke plaats
in. De vertraging in de komst van het Koninkrijk – en de tussentijd waarin de
kerk zich bevindt – gaat niet buiten de wil van God om. Morphew schrijft:
De wereldbeschouwing van het Koninkrijk doet
ons voortdurend openstaan voor tekenen en wonderen en overweldigend ingrijpen
van God. Tegelijk geeft het ons geduld als dingen nog uitblijven. Iedere
belofte van God, elk profetisch woord, elke roeping, elke bediening waarbij we
betrokken zijn is gekleurd door het mysterie van het Koninkrijk: het wordt
steeds uitgesteld door God en is toch vlak om de hoek. We leven proevend, maar
ook nog watertandend; gevuld en tegelijk nog hongerend; vervuld en tegelijk nog
verlangend – wij hebben alles ontvangen en tegelijk hebben wij het nog zo hard
nodig. Wen er maar aan! Zo zal het blijven totdat het allerlaatste moment is
aangebroken.’[31]
Het mysterie van het
Koninkrijk heeft hier alles te maken met de soevereiniteit van God: Hij creëert
deze tussentijd in zijn heilsgeschiedenis. De gemeente ontvangt al wel een
voorschot (arrabon) op de erfenis van het Koninkrijk, maar de volle erfenis is
nog niet beschikbaar.
Eenvoudige liefde
Dat is natuurlijk moeilijk te
verteren voor mondige mensen in de 21e eeuw. Het roept ook
existentiële vragen op: Hoe kan het Gods wil zijn dat het lijden in zijn wereld
voortduurt? Wil God dan dat ik ziek blijf? Robert Putman (School of Kingdom
Ministry) kan niet uit de voeten met dit aspect van de theologie van Vineyard.
Het maakt Gods soevereiniteit eenvoudig, maar Gods liefde ingewikkeld, schrijft
hij in zijn cursusboek. Putman stelt voor om het om te draaien: laten we Gods
liefde eenvoudig maken, en zijn soevereiniteit ingewikkeld. Ofwel: laten we nu
gewoon zeggen dat God liefde is en je uiteraard wil genezen. En hoe het dan
precies zit met Gods soevereiniteit is ingewikkeld maar misschien wat minder
relevant.[32] Dat
klinkt opnieuw erg sympathiek. Maar theologisch is het problematisch, want Gods
soevereiniteit wordt feitelijk geparkeerd op een doodlopend weggetje. Het
spanningsveld van het reeds en nog niet wordt opgeheven: God wil niets liever
dan jou hier en nu genezen. Daarmee is het nog niet weliswaar verdoezeld in het
onderwijs, maar in de pastorale praktijk zijn ongelukken vervolgens
onvermijdelijk – het is als een glasscherf op het strand. Hier schuilt het
voornaamste probleem van deze ogenschijnlijk sympathieke zet. Je zegt er immers
mee: ‘God is liefde en dus wil hij jou genezen, en als genezing op gebed
uitblijft, dan ligt dit in elk geval niet aan God.’ Waaraan ligt het dan wel?
De conclusie is onvermijdelijk:
·
of het
ligt aan Gods onvermogen (maar dat is strijdig met Gods almacht; als
alternatief lonkt een dualistisch wereldbeeld, waarbij het rijk van het licht
en het rijk van de duisternis in een onzekere kosmische strijd zijn verwikkeld)
·
of het
ligt aan ons gebrek aan geloof.
Dit is inderdaad wat
onderwezen wordt binnen de Post-Toronto-beweging: als we geen genezing
ontvangen, dan hebben we meer geloof nodig opdat we meer zalving ontvangen (en
op de achtergrond woedt een kosmische ‘spiritual war’, waarin gelovigen al dan
niet actief betrokken worden). Nu benadrukt Randy Clark gelukkig dat we in de
genezingsbediening nooit tegen mensen moeten zeggen dat ze niet genezen omdat
ze onvoldoende geloof hebben (ook al is dit het geval). Bovendien, zegt hij,
God kan ook genezen als er weinig geloof is. Clark toont hier pastorale
wijsheid.[33] Maar het
probleem blijft staan: als we geen genezing zien op gebed komt dit door ons
gebrek aan geloof (of aan een onzekere ‘spiritual war’ waarin God kennelijk
onmachtig is). Clarks onderliggende theologie laat geen ruimte voor een andere
conclusie. Aan God ligt het immers niet: Hij wil altijd genezen, want zo is
God.[34]
Natuurlijk wil God genezen,
zegt ook de klassieke theologie van Vineyard en New Wine. Ziekte druist in
tegen de wil van God. De duivel komt om te roven, te slachten en te
vernietigen, maar Jezus komt om het leven te geven in al zijn volheid (vgl.
Johannes 10:10). Waar het Koninkrijk van God doorbreekt vindt genezing plaats.
Waarom wordt dan niet iedereen genezen? Omdat Gods Koninkrijk weliswaar
doorbreekt in onze werkelijkheid, maar nog niet volledig is verwezenlijkt. Het
breekt door, maar nog slechts gedeeltelijk en voorlopig. We anticiperen op Gods
toekomst, maar het blijft toekomst – totdat Jezus opnieuw komt. We vangen
glimpen op maar heel vaak zien we het nog niet, eenvoudigweg omdat we nog
wachten op de wederkomst.[35] We leven
in de tussentijd.
3. De
verzoeningsleer wordt versimpeld
Laten we nog een spade dieper
afsteken, want de bovengenoemde verschillen wortelen in een verschil van
inzicht in de verzoeningsleer. Tijdens de There is More-conferentie benoemde Randy
Clark dat hij op dit punt wezenlijk van mening verschilt met John Wimber.
Kernvraag is: Is er genezing in de verzoening? Voor Clark is dit een essentiële
bouwsteen in zijn theologie en genezingsbediening. In zijn boeken besteedt hij
er ruime aandacht aan, en in zijn cursushandleiding trekt hij er een heel
hoofdstuk voor uit.[36] Het bijbelgedeelte
waarop Clark zijn theologie van genezing baseert (net als anderen in de Post-Toronto-beweging),
is Jesaja 53: 3 – 12 over de lijdende knecht die ‘onze ziekten droeg’ (aangevuld
met vooral 1 Petrus 2: 24 en Matteüs 8: 16 – 17). Clark zegt: Ja, genezing is
deel van onze verzoening in Christus en daarom mogen we nu genezing zien op ons
gebed.
Het is goed om je te
realiseren wat de achtergrond van deze discussie is. Binnen de evangelicale
wereld heeft in de jaren zeventig en tachtig een scherpe discussie gewoed over
de vraag of het heil van het Koninkrijk van God – in termen van heelheid van
leven, sociale gerechtigheid, genezing en herstel – vervat mag worden in
soteriologische termen. Behoort het tot de kern van het heil dat Christus
verworven heeft aan het kruis of is het daar (slechts) een afgeleide van?
Binnen de Lausanne-beweging bijvoorbeeld, leidde dit tot scherpe debatten rond ‘integral
mission.’[37] John
Stott, hoezeer ook pleitbezorger van integral mission, verzette zich lang tegen
het gebruik van soteriologische taal. Die moest voorbehouden blijven aan het
spreken over de vergeving van zonde en rechtvaardigmaking. De vrees was dat de
aandacht voor sociale gerechtigheid of genezing anders ten koste zou gaan van
evangelisatie. Ook Wimber – meer een evangelist dan een theoloog – hield vast
aan die traditionele positie, vermoedelijk vanuit diezelfde vrees.[38] In
conservatieve evangelicale kringen in de Verenigde Staten is dit nog altijd het
standpunt.[39]
Clark verzet zich tegen die
traditionele positie. Hij zegt: genezing en herstel behoren tot de kern van het
heil van God dat Jezus verwierf aan het kruis. Ik ben dat van harte met hem
eens. Jezus Christus kwam om het leven te brengen in al zijn volheid (Johannes
10: 10), aan het kruis verzoende hij de hele schepping (Kolossenzen 1: 18 –
20). Het heil van het Koninkrijk is heelheid voor de schepping: bevrijding van
machten van zonde en kwaad, genezing naar geest, ziel en lichaam, sociale,
economische en ecologische gerechtigheid, zodat het leven kan bloeien.[40] Wat mij
betreft is dit binnen de systematische theologie afdoende beargumenteerd door
onder meer Jürgen Moltmann en Wolfhart Pannenberg.[41]
Te kort door de bocht
Het punt is dat Clark opnieuw
een te krappe bocht neemt. Wat gaat er mis? Ik verwijs hier graag naar twee
grondige artikelen over de exegese van Jesaja 53: 3 – 12 in het licht van het
theologische debat rond verzoening en genezing: van Sam Storms (verbonden aan The
Gospel Coalition) en van oudtestamentica Eveline van Staalduine-Sulman.[42] Clark
zegt terecht dat Jezus aan het kruis zowel onze ziekten droeg als onze zonden. Dat
is een belangrijke correctie op de traditionele evangelicale positie. Maar hij
gaat te kort door de bocht wanneer hij impliceert dat we in het kruis genezing
hebben ontvangen precies zoals we vergeving hebben ontvangen. Dat is
theologisch misleidend. Het is van belang om hier helder te onderscheiden:
ziekte is niet eenzelfde grootheid als zonde. Jezus droeg in onze plaats de
straf op onze zonde, niet de ‘straf’ op onze ziekte. Ziekte is immers – net als
alle gebrokenheid in de schepping – het gevolg van de zonde. Als de tekst in
Jesaja zegt dat hij onze ziekten droeg (vers 4), dan betekent dit dat Jezus de
straf op onze zonde droeg en daarmee de oorzaak adresseerde van onze ziekte en
ons lijden. Ook in de nieuwtestamentische verwijzingen naar de lijdende knecht
– zo maakt Van Staalduine-Sulman duidelijk – ligt de nadruk op vergeving van
zonde, niet op genezing.
Het lijkt mij op zich correct om te zeggen dat onze genezing in de verzoening is. Want het verzoenend lijden en sterven van Jezus is het fundament voor ons heil: het leven in al zijn volheid. Maar het is theologisch misschien nauwkeuriger om te zeggen dat onze genezing door de verzoening is, zeker als we daarmee de suggestie voorkomen dat we genezing hebben ontvangen precies zoals we vergeving hebben ontvangen. Deze nuancering wordt door Clark expliciet verworpen.[43]
Het lijkt mij op zich correct om te zeggen dat onze genezing in de verzoening is. Want het verzoenend lijden en sterven van Jezus is het fundament voor ons heil: het leven in al zijn volheid. Maar het is theologisch misschien nauwkeuriger om te zeggen dat onze genezing door de verzoening is, zeker als we daarmee de suggestie voorkomen dat we genezing hebben ontvangen precies zoals we vergeving hebben ontvangen. Deze nuancering wordt door Clark expliciet verworpen.[43]
Waarom is dit belangrijk voor
de genezingsbediening? Omdat de gelijkstelling van zonden en ziekten, zoals in
Clarks exegese, impliceert dat wij door de verzoening vrij zijn van ziekte
zoals wij vrij zijn van zonde. Zoals we in Christus bevrijd zijn van de zonde (voltooid verleden
tijd) en er voor ons geen veroordeling meer is, zoals Paulus schrijft in
Romeinen 8: 1 - 2, zo zijn we dan bevrijd van onze ziekte. Zomin als we nog onder de zonde zijn, zijn we
dan nog onder de ziekte: door de verzoening hoeven we niet meer gebukt te gaan
onder ziekte. Zoals
we mogen gaan leven vanuit onze vergeving, mogen we dan leven vanuit onze
genezing en overwinning uitspreken over onze ziekte. Het is – volgens deze
doctrine – een in Christus verworven recht dat in dit leven geclaimd kan worden. Dit is
precies wat geleerd wordt binnen de Post-Toronto-beweging, en dit is ook wat
Clark impliceert.[44]
Dat is niet wat Paulus in het
vervolg van Romeinen 8 schrijft. Onze vergeving hebben we ontvangen (voltooid),
maar we gaan nog gebukt onder het lijden van deze tijd (vers 18). De schepping
is nog ten prooi aan zinloosheid en vergankelijkheid en ziet uit naar haar
(toekomstige) luister (19 – 22). Ook wijzelf, schrijft Paulus, zuchten in
afwachting van […] de verlossing van ons sterfelijk bestaan. We zien dit nu nog
niet, maar: als wij hopen op wat nog niet zichtbaar is, blijven we in
afwachting daarvan volharden (23 – 25). Door zijn verzoenend lijden en sterven
(bij zijn eerste komst), heeft Jezus het fundament gelegd voor de uiteindelijke
afrekening met alle ziekte en dood, die plaatsvindt bij de opstanding van de
doden (bij zijn wederkomst). Hij betaalde de prijs voor de zonde, zodat hij op
een dag voorgoed alle ziekte en gebrokenheid kan wegdoen uit Gods schepping.
Dus ja, onze genezing is in het kruis. De vraag is niet of we genezen (en of
God ons wil genezen), maar wanneer we die genezing ontvangen. Het is een
vergissing om te denken dat elk aspect van de verlossing die Jezus voor ons
verwierf aan het kruis nu al steeds volledig beschikbaar is. Onze genezing is
principieel toekomstig. Op verrassende wijze breekt die toekomst soms nu al in
op het lijden van onze tijd, en zien we genezing op ons gebed. Dat is dan met
recht ‘presence of the future’ – toekomst die verrassend inbreekt op de
tegenwoordigheid als een hoopvol teken van wat komen gaat.[45]
4. Bedenkelijke
principes vanuit de Word of Faith-movement
De Post-Toronto-beweging is –
net als de bredere pentecostale beweging sinds de jaren tachtig – sterk
beïnvloed door de Word of Faith-theologie (door critici doorgaans aangeduid als
‘prosperity gospel’ of ‘health and wealth’).[46] Dat geldt
ook voor Bill Johnson en Randy Clark. Clark zegt kritisch te zijn op deze vorm
van neo-pentecostalisme en hij houdt zich inderdaad verre van ‘prosperity
teaching’. Maar een aantal belangrijke principes van de Word of Faith-theologie
neemt hij wel degelijk over, en die verdedigt hij met verve.[47] In de
voorgaande paragrafen klonk daarvan al veel door. Dat Word of Faith-theologie
en de klassieke theologie van Vineyard (en New Wine) op behoorlijk gespannen
voet staan, erkent ook Clark. Ze zijn elkaars ‘antithesis’, schrijft hij zelfs.
In een treffende alinea omschrijft Clark een verschil in oriëntatie:
The Vineyard’s emphasis
is more on the gifting of God, recognizing what the Father is doing, and
dependence on the Holy Spirit. The Word of Faith is more about trusting,
believing and confessing the promises of Scriptures; people come into a faith
where healing comes as the possess what they have confessed. The emphasis in
Word of Faith is on the quality of people’s faith and their ability to have faith.
The emphasis in the Vineyard is on God’s gift of faith, or even on His ability
to give information that causes people’s measure of faith to rise.[48]
Clark heeft tot een synthese
van beide visies willen komen door het goede van de Word of Faith-theologie over
te nemen. Wat mij betreft is de balans daarbij te veel doorgeslagen naar Word
of Faith. Daarmee is een aantal onderliggende noties meegekomen, die problematisch
zijn. Een kernbegrip daarbij is ‘positive confession’.
Positive confession
De Word of Faith-beweging
heeft haar wortels in de rechtse conservatieve pinksterkerken van de
Amerikaanse Bible Belt. Kenneth Hagin (1917 – 2003), een voormalige Assemblies
of God-voorganger, wordt vaak genoemd als geestelijk vader. In 1974 opende hij
de Rhema Bible Training Centre in Tulsa, Oklahoma. Volgens godsdienstsocioloog
Allan Anderson zijn daar inmiddels meer dan veertigduizend voorgangers vanuit
de hele wereld opgeleid in Hagins health and wealth-theologie. Randy Clark
vertelt dat God hem naar Tulsa, Oklahoma, stuurde waar hem de handen werden
opgelegd door Rodney Howard-Brown. De manifestaties die daarop volgden vormden
de opmaat voor de latere Toronto Blessing.[49] Hagin
leert dat het niet volstaat om de boodschap van het evangelie te geloven, het
moet
ook in geloof worden uitgesproken (positive confession). Door in geloof uit
te spreken (word of faith) wat hem rechtmatig toekomt in Christus (genezing,
succes, rijkdom), legt de gelovige er de hand op en wordt het gerealiseerd
(name it and claim it). Wie deze geestelijke principes begrijpt, kan een overwinningsleven
leiden.[50] Dit
klinkt door in Clarks onderwijs over ‘faith healing’.[51] Zonder
reserve neemt Clark dit taalveld over, bijvoorbeeld wanneer hij vertelt over
mensen die genezing ontvingen: ‘These people were healed through believing for their healing […] She had been healed of
cancer as she confessed her healing’
(mijn cursiveringen).[52]
Hagin leunt sterk op de
theologie van Essek W. Kenyon (1867 - 1948), die eerder ook invloed had op
gebedsgenezers als Oral Roberts en Willam Branham, (die buiten de
pinksterbeweging kwamen te staan). Kenyon wordt vaak in verband gebracht met
gnostische denkbeelden en diverse varianten van het positieve denken die tegen
het einde van de negentiende eeuw sterk in opkomst waren. Clark bestrijdt die
aantijgingen maar de vraag is hoe overtuigend dit is. Hunt geeft een
gedetailleerd overzicht van invloeden die zichtbaar zijn in het gedachtegoed
van Kenyon en Hagin.[53]
Fundamenteel in dit gedachtegoed is het onderscheid tussen ‘logos kennis’ en ‘rhema
kennis.’ Logos kennis is wordt op natuurlijke wijze verkregen door bestudering
van het geschreven Woord van God, de Bijbel. Rhema kennis is een hogere vorm
van kennis die op bovennatuurlijke wijze verkregen wordt, namelijk door
rechtstreekse goddelijke openbaring. Dat kan door woorden van kennis, door
visioenen, of door contact met engelen. De boeken van Kenyon (zoals What Happened From the Cross to the Throne,
1945) zouden veel van zulke geopenbaarde kennis bevatten en geestelijke
werkelijkheden uiteen zetten die tot dan toe nog niet geopenbaard waren aan de wereldwijde
kerk. In die geestelijke werkelijkheden zijn gnostische en dualistische trekken
waarneembaar die voeding geven aan charismatische theorieën over het woeden van
een geestelijke oorlog, waarin de kosmos verwikkeld is.[54]
De geestelijke werkelijkheid,
zegt Kenyon, is een hogere werkelijkheid, en de materiële werkelijkheid is
daaraan ondergeschikt. Wat in de geestelijke werkelijkheid gebeurt, bepaalt de
materiële werkelijkheid. Omgekeerd: de materiële werkelijkheid heeft zijn
oorsprong in de geestelijke werkelijkheid. Concreet: ziekte heeft een
geestelijke oorzaak – alle ziekte heeft een demonische oorsprong. Daarom moest
Jezus de geestelijke dood sterven, zodat wij in Jezus alle ziekte overwonnen
hebben. Hagin voegt daar de notie van rijkdom aan toe: armoede heeft een
demonische oorsprong, en in Jezus hebben wij dat overwonnen zodat we een leven
van overvloed kunnen leiden. [55] Als God
ons zegent wordt dit zichtbaar door gezondheid, voorspoed en succes. Als we
ziek zijn, kon dat wel eens een teken zijn van gebrek aan geloof, zegt Hagin. ‘Ik
geloof dat het de bedoeling van God de Vader is, dat geen enkele gelovige ziek
is.’[56]
Zoals er natuurwetten zijn,
zijn er volgens Hagin ook geestelijke wetmatigheden. Doe je het een in de
geestelijke werkelijkheid dan gebeurt vanzelf het andere (en omgekeerd: doe je
het een niet, dan gebeurt ook het andere niet). En die geestelijke
werkelijkheid bepaalt de materiële werkelijkheid. Geloof vormt hier de
geestelijke energie die ervoor zorgt dat de positieve kracht in de kosmos (Gods
wil) geactiveerd wordt en de negatieve kracht (de satan) wordt overwonnen. Dit
vormt de theologische onderbouwing voor het positieve belijden (positive
confession). Als we in geloof uitspreken dat – op grond van de verzoening in
Christus – gezondheid (of succes) ons rechtmatig erfdeel is, bepaalt die
geestelijke werkelijkheid onze materiële werkelijkheid en ontvangen we genezing
(of voorspoed).[57] Vanuit
deze theologische gedachtegang kon Bill Johnson een kankervrije zone uitspreken
rond zijn kerk. Clark spreekt overigens liever over principes dan
wetmatigheden, want God is er niet aan gebonden: God zal doorgaans genezen op
geloof en doorgaans niet genezen bij gebrek aan geloof, maar Hij geneest soms
ook als er weinig geloof is.[58]
Geloof - en dan specifiek het
in geloof uitgesproken woord - is in deze theologie de constituerende factor
voor genezing, of preciezer: voor het bewerken
van genezing. Wie dus veel genezingen wil zien in een christelijke samenkomst
moet zorgen dat er veel geloof in de zaal is. De bidders moeten geloof hebben
en de ontvangers van het gebed moeten geloof hebben, en breder: ook de
omstanders moeten geloof hebben. Geloof en genezing zijn als communicerende
vaten in een natuurkundige proefopstelling.
Deze gedachtegang horen we
terug bij Clark, met een beroep op bijbelteksten als Matteüs 9: 22 (‘Wees
gerust, uw geloof heeft u genezen’, in de NBV vertaald als: ‘uw geloof heeft u
gered’) en Matteüs 13: 58 (‘En hij verrichte daar weinig wonderen, vanwege hun
ongeloof’).[59] In
reactie op Faith Healing schrijft hij dat we de rol van geloof niet moeten
overbenadrukken: ‘You don’t have to rev yourself up. You don’t have to try
to work up your spirit or soul to make something happen’, maar in zijn eigen
cursushandleiding adviseert hij het gebedsteam: ‘Be “prayed up”! Pray a lot in
tongues both before and during ministry time’ - pep jezelf op in geloof.
Het is betekenisvol dat Clark
tijdens zijn conferenties vooral verhalen van succesvolle genezingen vertelt. Het
dient – vanuit zijn onderliggende theologie – een functie: het ‘level of faith’
in de zaal moet omhoog opdat er veel genezingen zullen volgen. Ook tijdens de
There is More-conferentie is dit de opzet van de sessies. Op de zaterdagavond
van de conferentie, als het bij uitstek de genezingsavond is, worden deze
verhalen aangevuld met talloze video’s van spectaculaire genezingen. Wanneer in
de loop van die avond blijkt dat er maar weinig genezingen plaatsvinden,
gebeuren er twee dingen die veel zeggen over de onderliggende theologie van
Clark. Het eerste is dat Clark de zaal vermanend toespreekt: er is veel
ongeloof en scepsis in de zaal, waardoor het aantal genezingen beperkt blijft. Hij
haalt Matteüs11: 21 – 24 aan: ‘Wee Chorazin, wee Betsaida, want als in Tyrus en
Sidon de wonderen waren gebeurd die bij jullie gebeurd zijn, dan zouden de
inwoners van die steden zich allang in een boetekleed hebben gehuld (…) Ik zeg
jullie: op de dag van het oordeel zal het lot van Tyrus en Sidon draaglijker
zijn dan dat van jullie.’ Het tweede is dat in allerijl een gebedsteam wordt
opgetrommeld omdat de macht van ongeloof verbroken moet worden: sommigen hebben
gezien dat engelen in de zaal willen komen om genezing uit te storten (open
hemel), maar ze kunnen niet neerdalen door de bedekking van ongeloof’op de
zaal, waardoor demonen hun posities hebben kunnen innemen (spiritual warfare).
Resumé
Resumerend: de theologie
binnen de Post-Toronto-beweging – en die van Randy Clark – is niet de Inaugurated
Kingdom theology van Vineyard en New Wine waarin gesproken wordt over een door
God bewerkte tussentijd waarin het materiële heil van het Koninkrijk van God (heelheid
van het leven) nog toekomstig is, maar door Gods soevereine handelen al wel
verrassend kan doorbreken in het heden – bijvoorbeeld op ons gebed. Het is
eerder een realized eschatology: het heil is principieel nu al beschikbaar voor
wie gelooft. Wie de geestelijke principes van Gods Koninkrijk begrijpt, kan een
overwinningsleven leiden (in termen van heelheid, gezondheid). Wanneer we
genezing zien op gebed, is dat geen proleptische tegenwoordigheid van Gods
toekomst, maar de effectuering van de (tegenwoordige) geestelijke werkelijkheid
in de materiële werkelijkheid.
Dit heeft drie dingen tot
gevolg:
1.
Deze
realized eschatology leidt tot een te
grote nadruk op de rol van geloof bij het gebed om genezing. Het gaat er
uiteindelijk om dat we het geloof hebben dat wij genezing hebben ontvangen in
Christus: hoe meer geloof, des te groter de kans op genezingen. En omgekeerd:
als genezing uitblijft is binnen deze theologie de onvermijdelijke conclusie
dat dit komt door gebrek aan geloof. Pastorale brokken lijken onvermijdelijk.
2.
Genezing
wordt iets dat wij, als overwinnaars in Christus, kunnen bewerken door geloof. Uiteindelijk is genezing niet een soevereine
genadegave van God – waarbij Hij in zijn ontferming zijn toekomstige heelheid
nu al verrassend laat doorbreken – maar de effectuering van onze geestelijke
realiteit in onze materiële werkelijkheid door onze positive confession. Dat
lijkt me een triomfalisme dat voor menigeen gaat uitlopen op ontgoocheling (en
geloofsschade).
3.
Er
blijft eigenlijk geen ruimte voor een
theologie van het lijden. Want de suggestie is: ziek zijn druist in tegen
de wil van God en hoeft ook helemaal niet. Dat lijkt me onbarmhartig voor wie
chronisch ziek is of voor wie terminaal ziek is en zich wil voorbereiden op het
sterven. Wie een theologie van genezing heeft, moet óók een theologie van
lijden hebben. Daarmee bedoel ik niet een theologie die zegt dat God wil dat
wij ziek zijn of lijden, omdat Hij daar een hogere bedoeling mee heeft. Of een
theologie die ons doet berusten in ziekte en lijden. Maar wel een theologie die
plaats heeft voor de notie dat die genezing in deze tussentijd vaak uitblijft,
en altijd voorlopig en onvolkomen is. Een theologie die ons helpt om ook in de
gebrokenheid van deze tussentijd Gods liefdevolle nabijheid te ervaren. Om te
zien hoe Hij elk kwaad ten goede wil keren. En om te leven vanuit de hoop op
wat onzichtbaar is (Romeinen 8).
Het zou echt jammer zijn als
het vuur van de Heilige Geest dat we mochten zien doorbreken tijdens de There
is More-conferentie opnieuw beperkt zou worden tot een strovuurtje. Heftig
oplaaiend, maar snel weer gedoofd. De onderliggende theologie van de
Post-Toronto-beweging werkt dit wel in de hand. Ik verlang naar een bestendig
houtvuur in onze kerken: een vuur dat blijft vlammen en waar mensen niet
beschadigd raken of afhaken vanwege teleurstellingen en dan maar liever weinig
meer verwachten van God. Maar waar we – midden in de weerbarstigheid van het
leven in de tussentijd – ons blijven uitstrekken naar de doorbraak van Gods
Koninkrijk in ons midden. Verwachtend, proevend, watertandend.
Met dank aan Derek Morphew, Miranda Klaver, Benno van den Toren en David ten Voorde.
Dit artikel verschijnt in GEESTkracht (bulletin voor charismatische theologie), voorjaar 2017. Het vormt de basis van een lezing die ik op uitnodiging van Hans Maat hield op de There is More-theologendag van het Evangelisch Werkverband, op 30 januari 2017.
Met dank aan Derek Morphew, Miranda Klaver, Benno van den Toren en David ten Voorde.
Dit artikel verschijnt in GEESTkracht (bulletin voor charismatische theologie), voorjaar 2017. Het vormt de basis van een lezing die ik op uitnodiging van Hans Maat hield op de There is More-theologendag van het Evangelisch Werkverband, op 30 januari 2017.
Ronald Westerbeek is systematisch theoloog en oud-kerkplanter. Hij doet als buitenpromovendus (VU Amsterdam) onderzoek naar charismatische vernieuwing en “inaugurated Kingdom theology.” Hij is als stafwerker Theologie en toerusting verbonden aan New Wine. Eerder was hij hoofdredacteur van het christelijke opinieblad Koers. Van zijn hand verschenen onder meer de gemeentewerkboeken Feest van het Koninkrijk (2016) en Feest van genade (2005), en Stromen van levend water; werken met de gaven van de Geest in de gemeente (2005).
Zie ook:
- Genezing in de tussentijd van het Koninkrijk
- The Third Wave of Charismatic Renewal: Characteristics and Theological roots
- The Third Wave of Charismatic Renewal: Characteristics and Theological roots
[1] Stephen Hunt, A History of the Charismatic Movement in Britain and the United States of America.
The Pentecostal Transformation of Christianity (New York: Edwin Mellen Press,
2009).
[2] Bill Jackson, The Quest for the Radical Middle. A History
of the Vineyard. Capetown: Vineyard International Publishing, 1999; Hunt, A History of the Charismatic Movement in Britain and the United States of America,
Edwin Mellen Press, 2009, 521 –
568.; Margaret Poloma, Main Street
Mystics. The Toronto Blessing & Reviving Pentecostalism (Walnut Creek: Altamira Press, 2003).
[3] Ik zou als 5e en 6e punt nog kunnen noemen: de
theologische opvattingen rond een apostolisch leiderschap met een bijzondere
zalving, en rond het overdragen van die zalving (impartation). Ook daarover valt een en ander te zeggen, maar dat
vraagt een uitvoeriger bespreking.
[4] Zie https://vineyardusa.org/about/core-values-beliefs/ en https://vineyardinstitute.org/. De kern
wordt weergegeven in: Derek J. Morphew, Breakthrough.
Discovering the Kingdom. Capetown: Vineyard International Publishing, 1991.
Zie voor een weergave van deze hoofdstroom in Vineyard-theologie ook
‘klassiekers’ als: John Wimber en Kevin Springer, Power Evangelism. San Francisco: Harper & Row, 1986; John Wimber en Kevin Springer, Power Healing. San Francisco: Harper
& Row, 1987; Ken Blue, Authority to
Heal. Downers Grove: InterVarsity Press, 1987; Gary Best, Naturally Supernatural. Capetown:
Vineyard International Publishing, 2005; Alexander Venter, Doing Healing. Capetown: Vineyard International Publishing, 2009;
Rich Nathan, Both-And. Downers Grove: InterVarsity Press, 2013.
[5] Zie onder meer https://www.new-wine.org/home/about-us.
[6] Goede overzichten van deze debatten zijn te vinden in onder meer: N.T.
Wright, Jesus and the Victory of God.
Christian Origins and the Question of God, Vol. 2. Minneapolis: Fortress
Press, 1996, 3 – 124; Bruce Chilton, The Kingdom of God in Recent Discussion,
in: Bruce Chilton en Craig A. Evans (ed.), Studying
the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research. Leiden: Brill, 1994, 265 – 267.
[7] Oscar Cullmann, Christus Und Die Zeit: Die Urchristliche
Zeit-Und Geschichtsauffassung. Zürich:
Evangelischer Verlag AG., 1948.
[8] Herman Ridderbos, De komst van
het Koninkrijk. Jezus’ prediking volgens de synoptische evangeliën. Kampen:
Kok, 1950 (de Engelse uitgave is nog altijd beschikbaar: The Coming of the Kingdom. Philadelphia: The Presbyterian and Reformed
Publishing Company, eerste uitgave 1962); George E. Ladd, Crucial Question About the Kingdom of God. Grand Rapids: Eerdmans
Publishing, 1952; Ladd, The Presence of the Future. Grand Rapids: Eerdmans,
1974/1996, rev. edition. Zie ook: Ladd, The Gospel of the
Kingdom. Scriptural Studies in the Kingdom of God. Grand Rapids: Eerdmans, 1959.
[9] Ridderbos, De komst van het Koninkrijk,
69 – 101. Wat Ridderbos en Ladd in de jaren vijftig poneerden over het
Koninkrijk van God in de prediking van Jezus en over de aard van het heil van
dit Koninkrijk, resoneert sterk in de latere ‘Third Quest for the historical
Jesus’, bijvoorbeeld N.T. Wright, The New
Testament and the People of God, Christian
Origins and the Question of God, Vol. 1. Minneapolis: Fortress Press, 1992; N.T. Wright, Jesus and the Victory of God, Christian Origins and the Question of God, Vol.
2. Minneapolis: Fortress Press, 1996; James Dunn, Unity and Diversity in the New Testament. London: SCM Press, 2006 –
first published 1977; James Dunn, Christianity
in the Making. Michigan: Eerdmans, 2003; Graham Twelftree, Jesus the Miracle Worker. Downers Grove:
InterVarsity Press, 1999.
[10] a.w. Bill Jackson, The Quest for the Radical Middle. A History
of the Vineyard. Als ik in het vervolg van
dit artikel spreek over de ‘klassieke theologie van Vineyard en New Wine’,
bedoel ik deze inaugurated Kingdom theology.
[11] Bijvoorbeeld Bill Johnson, God is Good. Shippensburg: Destiny
Image, 2016, 198; Randy Clark en Bill Johnston, The Essential Guide to Healing. Ada: Baker Publishing, 2016,
122-123.
[12] Zie bijvoorbeeld Bill Johnson, When Heaen Invades Earth. A Practical Guide
to a Life of Miracles. Shippensburg: Destiny Image Publishers, 2003; Hosting the Presence. Unveiling Heavens
Agenda. Shippensburg: Destiny Image Publishers, 2012.
[13] Johnson, When Heaven Invades Earth, 184 (mijn vertaling).
[14] Johnson, Hosting the Presence,
97 – 98. Clark neemt deze theologie over de ‘open hemel’ over en wijdt er in
zijn manual een hoofdstuk aan: Randy Clark, Kingdom
Foundations. A School of Healing and Impartation Workbook. Mechanicsburg: Apostolic Network
of Global Awakening, 2011, 77 - 90.
[15] Johnson, When Heaven Invades Earth, 59 (mijn vertaling).
[16] Johnson, Hosting the Presence, 66.
[17] Stephen Hunt, A History of the Charismatic Movement in Britain and the United States of America; Peter Hocken, The Challenge of the Pentecostal, Charismatic,
and Messianic Jewish Movement (New York: Routledge, 2009).
[18] Vineyard-theoloog Derek Morphew wijst bijvoorbeeld op de sterke
gnostische trekken van dergelijke charismatische denkbeelden, in: The Spiritual Spider Web. A Study of Ancient and Contemporary Gnosticism (Capetown: Vineyard
International Publishing, 2000).
[19] Johnson, Hosting the Presence, 98, 25.
[20] Johnson, When Heaven Invades Earth, 2; God
is Good, 156.
[21] Dit betekent een interessante omslag in het eschatologische denken
binnen het pentecostalisme. De vroege Pinksterbeweging was premillenialistisch
en zag een neergaande lijn in de geschiedenis: de gelovigen stond een moeilijke
tijd van verdrukking te wachten, waarna Jezus zou terugkomen om het vrederijk
in te luiden. Deze sombere kijk op het aardse leven bood in zekere zin een
theologisch tegenwicht aan de sterke verwachting van het doorbreken van Gods
heil in het heden (waarbij de nadruk vooral lag op genezing). Er was steeds een
sterk besef van nog niet (of meer precies: ‘soon oh very soon’). De klassieke
theologie van Vineyard en New Wine, ondertussen, laat zich het beste
omschrijven als a-millennial (zie: Derek Morphew, ‘Confusion about the
Kingdom’, in: Breakthrough, 205 –
221).
[22] Zie: Derek Morphew, ‘Confusion
about the Kingdom’, in: Breakthrough,
205 – 221).
[23] Robert Putman, School of
Kingdom Ministry Manual, 2013.
[26] Randy Clark, Kingdom Foundations. A School of Healing and
Impartation Workbook (Mechanicsburg: Apostolic Network of Global Awakening,
2011)
[27] Randy Clark, Kingdom Foundations, 53 - 59.
[28] Randy Clark, ‘The Mystery of
Healing’, in: Kingdom Foundations, 23.
[29] Zie bijvoorbeeld Ken Blue, Authority to Heal. Downers Grove:
InterVarsity Press, 1987; Gary Best, Naturally
Supernatural. Capetown: Vineyard International Publishing, 2005; Alexander
Venter, Doing Healing Capetown:
Vineyard International Publishing, 2009, Rich Nathan, Both-And. Downers Grove: InterVarsity Press, 2013.
[30] Het is interessant hoe Randy Clark zichzelf plaatst in de geschiedenis
van de moderne charismatische beweging in het Westen. Een gangbare weergave van
die geschiedenis beweegt van de opwekkingsbewegingen van de 18e en
19e eeuw naar het begin van de pinksterbeweging (‘Azusa’) rond 1906;
naar de charismatische vernieuwing in de protestantse en katholieke kerk (jaren
vijftig en zestig); naar de ‘Third Wave’ (jaren tachtig en negentig, o.a. Wimber,
Vineyard en New Wine). Zie: Stephen Hunt, A History of
the Charismatic Movement in Britain
and the United States of America; Peter Hocken, The Challenge of the Pentecostal, Charismatic, and Messianic Jewish
Movement; Anderson, Allan, Michael Bergunder, André Droogers, Cornelis van
der Laan (ed.), Studying Global
Pentecostalism. Theories and Methods. Berkeley and Los Angeles: University
of California Press, 2010. Clark ziet een
alternatieve lijn, waarin hij zichzelf plaatst: van de Great Awakings, naar
‘Azusa’, naar de ‘Latter Rain Revival’, naar de ‘Toronto Blessing’ en de
Post-Toronto-beweging. Het is op z’n minst opvallend dat hij de charismatische
vernieuwing achterwege laat, en ook de Third Wave, Vineyard en New Wine. Zie Clark,
Er is meer!, 141, 174 – 195. Zijn
canon van geestelijke leidsmannen en -vrouwen laat namen uit de hoofdstroom van
de pinksterbeweging achterwege (en ook Wimber), en loopt van Maria Woodworth
Etter, via Tommy Hicks, T.L. Osborne en Oral Roberts, naar Reinhard Bonnke,
Benny Hinn, naar de Post-Toronto-beweging: John Arnott, Bill Johnson, Heidi
Baker en zichzelf. Zie Clark, Er is
meer!, 193.
[31] Derek J. Morphew, Breakthrough, 84
(mijn vertaling en cursivering).
[32] Robert Putman, School of
Kingdom Ministry Manual, 2013.
[33] Clark, Kingdom Foundations, 40 – 44, en 4 – 5.
[34] Clark, Kingdom Foundations, 19 – 20. Zie ook Johnson, in: Johnson en
Clark, The Essential Guide: ‘It is no
longer the question of whether it is God’s will to heal. Now it’s only the
question of how.’
[35] Morphew, Breakthrough, 184 – 186; Blue, Authority
to Heal, 69 – 70; Venter, Doing
Healing; John Coles, Learning to Heal.
Crownhill: Authentic Media, 2010.
[36] Clark, Kingdom Foundations, 22, 56, 111 – 121; zie ook de afzonderlijke
uitgave Healing is in the atonement. Mechanicsburg:
Global Awakening, 2012.
[37] Joel Nichols, ‘Mission, Evangelism and Proselytism in Christianity.
Mainline Conceptions as Reflected in Church Documents’, in: Emory International Law Review, Vol. 1 (1998), 563-656; Tim
Chester, Mission and the Coming of God.
Eschatology, the Trinity and Mission in the Theology of Jürgen Moltmann and
Contemporary Evangelicalism (Eugene: Wipf & Stock, 2006); John Stott, Christian Mission in the Modern World
(Nottingham: InterVarsity Press, 1976), 88; David F. Wells, ‘Evangelical
Theology’, in: David F. Ford and Rachel Muers (ed.), The Modern Theologians. An Introduction to Christian Theology Since
1918 (Oxford: Blackwell Publishing, 2005), 608-621.
[38] Hunt, A History of the Charismatic Movement, 394 – 415.
[39] Tom en Christine Sine,‘The State of God’s World: Globalization and the
Future of Integral Mission’, in: Tim Chester (ed.), Justice, Mercy and Humility. Integral Mission and the Poor
(Carlisle: Paternoster, 2003); John Piper, The
Future of Justification: A Response to N.T. Wright (Wheaton: Crossway,
2007).
[40] Zie de kernwaarden van New Wine Nederland, www.new-wine.nl.
[41] Jürgen Moltmann, Der Weg Jesu Christi. Christologie in
messianischen Dimensionen (München: Kaiser Verlag, 1989); Wolfhart
Pannenberg, Systematische Theologie
Vol. 1 – 3 (Göttingen: VandenHoeck & Ruprecht, 1988 – 1993).
[42] Sam Storms, ‘Is There Healing in
Atonement?’, gepubliceerd op http://www.samstorms.com/all-articles/post/is-there-healing-in-atonement. (oktober
2006); Eveline van Staalduine-Sulman, Ziekte en genezing. De lijn van Jesaja
53,4 via Matteüs 8,17 naar nu, in: GEESTkracht
62, 2008 p. 13.
[43] Clark verwerpt expliciet wat ik hier betoog, zie Kingdom Foundations, 120.
[44] Gloria Copeland, bijvoorbeeld,
schrijft: ‘Jesus bore your sicknesses and carried your diseases at the same
time and in the same manner that He bore your sins. You are just as free from
sickness and disease as you are free from sin. You should be as quick to cease
sickness and disease in your body as you are to cease sin’ (geciteerd in: Sam
Storms, ‘Is There Healing in Atonement?’). Nu is het op
zich goed mogelijk om te zeggen dat genezing ‘in the atonement’ is, zonder
daarmee te beweren dat genezing ook onmiddellijk in het hier en nu beschikbaar
is voor wie gelooft (dat is mijn positie, maar denk ook aan evangelicals als
Torrey). Een interessant overzicht geeft Paul L. King, in: Only Believe. Examining the origin and
development of classic and contemporary Word of Faith theologies. Tulsa,
Oklahoma: Word & Spirit Press 2008. Clark en Johnson wijzen die
genuanceerde positie nu juist af in hun onderwijs: genezing is principieel beschikbaar.
[45] Zie hiervoor, naast Ladd en publicaties van Vineyard Institute, ook de
theologische onderbouwing van deze frase (‘presence of the future’) bij
Wolfhart Pannenberg, Systematische
Theologie, en Gordon D. Fee, Paul,
the Spirit, and the People of God. Grand Rapids: Baker Academic, 1996.
[46] Allen Anderson, To the Ends of the Earth, 220-223;
Hunt, A History of the Charismatic Movement, 437-476; Hocken, The Challenge of the Pentecostal,
Charismatic and Messianic Jewish Movements, 47 – 52; Kate Bowler, Blessed.A History of the
American Prosperity Gospel. Oxford: Oxford University Press, 2013;
[47] Zie bijvoorbeeld zijn hoofdstuk A
Fresh Look At The Faith Healing Movement, in de cursushandleiding Kingdom Foundations, 91 – 94, en Overreaction
to the Word of Faith Position, in: Clark, The
Healing Breakthrough. Creating an Atmosphere of Faith for Healing. Ada:
Baker Publishing, 2016, 76-84. Clark, die zegt aanvankelijk
kritisch te zijn geweest over de Word of Faith-theologie, stelde zijn mening
bij onder invloed van Bill Johnson. Johnson gaf hem onder meer het boek E.W. Kenyon and the Message of Faith: The
True Story, door Joe McIntyre (met wie Clark later ook samenwerkte).
[48] Clark, The Healing Breakthrough. Creating an Atmosphere of Faith for Healing,
82.
[49] Clark, Er is meer!, 38 – 42,
en Lighting Fires. Mechanicsburg:
Global Awakening, 2006.
[50] Zie bijvoorbeeld Joseph Prince, o.a. in zijn boek Destined to Reign. The Secret to Effortless Success,
Wholeness and Victorious Living. Singapore, Media Pte. Ltd, 2007.
[51] Zie bijvoorbeeld zijn hoofdstuk
‘A Fresh Look At The Faith Healing Movement’, in de manual Kingdom Foundations, 91 – 94.
[52] Clark, The Healing Breakthrough. Creating an Atmosphere of Faith for Healing. Ada:
Baker Publishing, 2016, 79.
[53] Hunt, A History of the Charismatic Movement, 461 – 472. Hunt verwijst ook naar studies van
theologen binnen de charismatische vernieuwing, Tom Smail, Nigel Wright en
Andrew Walker: ‘‘Revelation Knowledge’ and Knowledge of Revelation: The Faith
Movement and the Question of Heresy’, in: Tom Smail, Nigel Wright en Andrew
Walker, Charismatic Renewal: The Search
for a Theology. London: SPCK, 1995. Zie voor een kritische beschrijving ook Allan
Anderson, To The Ends of The Earth. Pentecostalism
and The Transformation of World Christianity. Oxford: Oxford University
Press, 2013, 219 – 220.
[54] Vergelijk Clark, Kingdom Foundations, 121. Kritische
bespreking in Morphew, The Spiritual
Spider Web. A Study of Ancient and Contemporary Gnosticism. Capetown:
Vineyard International Publishing, 2000.
[55] Hunt, A History of the Charismatic Movement, 437 – 453.
[56] Geciteerd in: P. Gifford, To Save or Enslave? Harare: EDICESA, 1990, 1.
[57] Kenneth en Gloria Copeland spitsen deze principes toe op financieel
success (in een zo extreme vorm, dat Hagin er afstand van nam), zie o.a.
Kenneth en Gloria Copeland, Laws of
Prosperity. Fort
Worth: Kenneth Copeland Publications, 1974, en God’s Will is Prosperity. Fort Worth: Kenneth Copeland
Publications, 1974.
[58] In hoofdstuk 4 van Clarks manual
Kingdom Foundations, ‘The Thrill of
Victory’, 39 – 49; zie ook hoofdstuk 8, ‘A Fresh Look at the Faith Healing
Movement’, 91 – 94.
[59] Clark, Kingdom Foundations,
40.
No comments:
Post a Comment