is. Die niet georiënteerd is op hogere sferen, maar met beide benen op de grond staat, midden in de realiteit van deze wereld en ons alledaagse leven. En die niet vergeestelijkt is, maar belichaamd.
Lees hier de lezing die ik hield op de studiedag rond Proeven en watertanden, aan de Theologische Universiteit Utrecht (27 oktober 2025).
We hebben onze spirituele zintuigen verwaarloosd
Wat me opvalt als ik in een protestantse kerk kom, is dat we
vooral heel veel over God praten. Alsof God er zelf niet bij is.[1]
We zitten vrijwel de hele dienst op onze stoel, zingen over
God en horen onderwijs over God. Ik ben amper tien jaar anglicaans, maar
in zo’n protestantse kerkdienst realiseer ik me dat ik de sacramentele
spiritualiteit van de eucharistie mis – de gemeenschap met Christus die werkelijk
aanwezig is in hostie en wijn.
Ik mis de lichamelijkheid en de zintuiglijkheid
van de anglicaanse en katholieke liturgie: het knielen, het staan, de geopende
handen, het maken van het kruisteken, de gezamenlijk uitgesproken liturgische
teksten, het klinken van de sacristiebel, de geur van wierook, de rituele
handelingen met hun rijke beeldtaal, het proeven van hostie en wijn, de stilte
waarin we ontvankelijk worden.
Waar het in al deze dingen om gaat, is het diepe besef dat
we heilige grond betreden en in Gods tegenwoordigheid zijn: God zelf is hier
aanwezig en werkzaam, God zelf wil ons ontmoeten, aanraken, aanspreken – op
manieren die zintuigelijk en lichamelijk zijn, tastbaar en ervaarbaar.
Op een of andere manier zijn we het in de protestantse
traditie moeilijk gaan vinden om Gods aanwezigheid en werkzaamheid te ervaren –
en niet alleen in de eredienst.
Een paar jaar geleden hebben we hier aan de Theologische
Universiteit een master Christelijke spiritualiteit opgezet, en we
constateerden dat het lastig was om iets van een gereformeerde spiritualiteit
op het spoor te komen. Zou het kunnen, zeiden we, dat de gereformeerde nadruk
op het Woord, het verbale en het cognitieve, in de hand heeft gewerkt dat we
onze spirituele zintuigen verwaarloosd hebben? En dat we de mystieke beleving
verleerd zijn?
Het lijkt me eerlijk gezegd evident.
Moderniteit: het omsloten zelf en een ‘onttoverde’ wereld
Die schrale erfenis van de Reformatie staat natuurlijk in de
bredere context van de moderniteit. In zijn klassieker A Secular Age
(2007) vergelijkt de Canadese filosoof Charles Taylor het zelfbeeld van de
moderne mens met dat van de mens in de Middeleeuwen.[2]
Het zelf van de Middeleeuwse mens, zegt Taylor, was ‘poreus’: er bestond geen
strikte scheiding tussen het zelf en de buitenwereld. Dit betekende ook dat de
werking en invloed van geestelijke machten in de natuur, van de heilige Geest
en van boze geesten, bespeurbaar werd geacht in het eigen innerlijke leven.
Met de moderniteit (en Taylor verbindt dit aan de
Reformatie) werd dit poreuze zelf vervangen door een omsloten, afgebakend zelf,
afgescheiden van de buitenwereld (the buffered self). Dit ging gepaard
aan een seculariseringsproces. De schepping werd niet langer gezien als vol van
God en geestelijke machten. De wereld werd, aldus Max Weber, “onttoverd”. Misschien kunnen we beter zeggen dat de wereld "ontheiligd" werd.
Het zelfbeeld van de moderniteit was de mens als redelijk
wezen. De cognitie werd gezien als de ware bron van kennis en als hoogste
instantie (cogito ergo sum, René Descartes). En die rationele mens
leefde in een wereld die was ontdaan van haar spirituele dimensies.
Die hoge zetel voor de cognitie sloot, laten we eerlijk zijn,
wonderlijk goed aan bij de moeizame verhouding die het christendom al sinds het
neoplatonisme heeft met het lichaam en zijn zintuigen, begeerten en driften. Zet
het lichaam niet aan tot zonde? Hebben we onze emoties en lichamelijke
sensaties niet te wantrouwen?
Pentecostale beweging: herwaardering voor het lichamelijke
En dan komt, aan het begin van de 20e eeuw, de
Pinksterbeweging op. Daar gebeurt iets interessants en iets paradoxaals.[3]
Aan de ene kant zien we een enorme herwaardering van het lichamelijke.
Lichamelijke ervaringen spelen een belangrijke rol in de
pentecostale spiritualiteit. Gods Geest kan heel fysiek worden ervaren in
tinteling, in een warme gloed, in het vallen van de Geest. Emoties, gevoelens
doen ertoe. Ons lichaam, onze affecten, onze zintuigen worden zo een
vindplaats van God.
En ook het heil van God is niet langer meer alleen maar
geestelijk, redding voor de ziel, maar het raakt volop aan het lichamelijke
bestaan. Bijvoorbeeld in genezing en bevrijding. De Pinksterbeweging spreekt
dan over het volle evangelie, de full gospel. Het heil van God is
belichaamd heil.[4]
Tegelijk zien we in de pinksterbeweging een sterk dualisme,
een tegenstelling zelfs, tussen het natuurlijke en het bovennatuurlijke. De
aanwezigheid en de werkzaamheid van Gods Geest wordt geduid als iets bovennatuurlijks.
De Geest is niet in de schepping werkzaam als Gods immanente aanwezigheid en
werkzaamheid, maar ze breekt van buitenaf in op de schepping.
Dat zien we sterk terug in het neo-pentecostalisme van onze
tijd.[5]
We zien daar een hoge waardering voor het aardse, materiële bestaan, met grote nadruk
op lichamelijke genezing en helaas vaak ook op materiële voorspoed en een succesvol
leven.
En tegelijk zien we ook hier een spiritualiteit die sterk is
gericht op het bovennatuurlijke. Er woedt gesproken over een ‘bovennatuurlijke
levensstijl’ (supernatural lifestyle). “We moeten ons niet richten op het
natuurlijke, maar op het bovennatuurlijke”, wordt dan gezegd. De geestelijke
werkelijkheid (je hebt genezing ontvangen!), dat is de echte werkelijkheid. En
wat we waarnemen (symptomen van ziekte), dat niet.[6]
Dit dualisme voedt een spiritualiteit die losgezongen is van
de aardse realiteit, onze gebroken werkelijkheid. Waarbij je dan je dagelijkse
werkelijkheid en je gebroken bestaan overschreeuwt met woorden van geloof,
zoals in dit (op zich prachtige) lied van Bethel Worship:
“I’m gonna sing louder and louder. Louder than
the enemy, louder than my unbelief.” (Raise a Hallelujah)
Het leidt maar al snel tot een eenzijdig overwinningsgeloof,
waarin geen ruimte is voor pijn en lijden, voor ervaringen van de verborgenheid
van God.
En bovendien: de ervaring van God wordt beperkt tot
bijzondere ervaringen, bijvoorbeeld in aanbiddingsdiensten en op
genezingsconferenties. Alsof het gewone leven en de samenleving, niet het
werkveld zijn van de heilige Geest en God daar niet of veel minder te vinden
is.
Pleidooi voor een aardse en lichamelijke spiritualiteit
Als charismatisch anglicaan wil ik pleiten voor een charismatische
spiritualiteit die juist aards en lichamelijk is.[7]
Die niet georiënteerd is op hogere sferen, maar met beide benen op de grond
staat, midden in de realiteit van deze wereld en ons alledaagse leven. En die
niet vergeestelijkt is, maar belichaamd.
God schiep ons niet voor een geestelijk bestaan in de hemel,
maar voor een belichaamd bestaan op aarde. Wij behoren tot de aarde – we zijn adamah.
Dat betekent dat ons lichaam ertoe doet, ook voor de eeuwigheid. Het heil van
God omvat ons lichamelijke en aardse bestaan.
Het betekent ook dat we lichamelijke wezens zijn, zo zitten
we in elkaar, zo werken we. Onze spirituele ervaringen zijn per definitie lichamelijke
ervaringen. Alles wat we ervaren van God, ervaren we in ons lichaam.
Ik denk wel dat er theologisch dan nog wat werk aan de
winkel is.
Charismatische vernieuwing en genezing
Het is behulpzaam om eens terug te blikken op de
charismatische vernieuwing in Nederland, zoals die vorm kreeg vanaf de jaren
vijftig en zestig van de vorige eeuw. Hoe werd daar gekeken naar de verhouding
tussen het schepselmatige, lichamelijke bestaan en ervaringen van het heil van
God?
Ik doe dat – heel beknopt - aan de hand van een voor de hand
liggend thema binnen de charismatische vernieuwing, namelijk genezing, en drie theologen
die toonaangevend zijn geweest binnen de Charismatische Werkgemeenschap
Nederland (CWN)[8]: Karel
Kraan (1912-1982)[9],
Martien Parmentier (1947-2021)[10]
en Jan Veenhof (1934-2024).[11]
Karel Kraan
Ten eerste Kraan. Je zou kunnen zeggen dat hij een tamelijk
negatieve kijk had op de schepping. De schepping, dat zijn vooral de
chaosmachten. Hier woedt het kwaad: de machten die opstaan tegen het leven, er
heerst wanorde, het leven valt er steeds uiteen.
Daar tegenover staat het Koninkrijk van God. Genezing en
heelheid behoren tot het heil van het Koninkrijk, dat vanuit de toekomst
inbreekt op onze werkelijkheid. God bevrijdt mensen uit de machten van de
chaos, Hij brengt orde en heelheid, als tekenen van zijn toekomst.
Genezing is dus eschatologisch heil: het komt vanuit
Gods toekomst op ons toe. Het is het bijzondere werk van de Geest van God - misschien
niet zozeer “bovennatuurlijk” als wel: “vanuit de toekomst”, maar in elk geval:
van buitenaf.
Martien Parmentier
Parmentier neemt een bijna
tegengestelde positie in. Genezing en heelmaking komen niet “van buitenaf” maar
juist “van binnenuit”. Hij noemt dit het “hagedis-principe”: zoals de staart
van een hagedis kan afvallen en er dan nieuwe staart aangroeit, zo liggen er in
de hele schepping regeneratieve vermogens verscholen.[12]
Parmentier heeft dus een hele
positieve kijk op de schepping. Die zit vol potentieel voor genezing en
heelheid. Het gaat volgens hem niet om een transcendente kracht, maar om een
“genezende kracht die God in zijn schepping heeft gelegd.” Het is een
schepselmatig vermogen.
Die genezende kracht kan door
mensen geactiveerd worden, bijvoorbeeld in gebed. God is daar zelf niet actief bij
betrokken. Genezende krachten zijn geen “directe eigenschap of manifestatie van
God zelf.”[13]
Hetzelfde
geldt voor de charismata. Daarbij gaat het, meent Parmentier, om “gaven die
schepselmatig in ons menszijn verankerd liggen”. Het zijn geen gaven die mensen
“van buitenaf” ontvangen. Het zijn menselijke vermogens, die “door Gods genade
kunnen worden aangescherpt tot charismata.”[14]
Jan Veenhof
Jan Veenhof zegt: het is beide. Er ligt inderdaad een
geweldig potentieel in de schepping, en genezing en charismata horen inderdaad
bij de schepping, maar dan wel vooral bij de toekomstige schepping. De
schepping is nog onderweg naar haar voleinding.
Als we nu al genezing en heelheid zien op ons gebed, zegt
Veenhof, dan is dat een proleptische “doorbraak van die heilrijke toekomst in
onze huidig werkelijkheid”[15]
En dat gaat niet buiten God om, het is juist bij uitstek het werk van de
heilige Geest.[16]
Mijn positie ligt dicht bij die van Veenhof. Ik heb de
afgelopen vijfentwintig jaar veel geleerd van Parmentier en ben gaandeweg gaan
ontdekken dat genezing - maar ook allerlei gaven - veel te maken hebben met het
energetische in de schepping. Maar Parmentier koppelt dat naar mijn zin te veel
los van de actieve, persoonlijke betrokkenheid van God.
Veenhof identificeert in het energetische krachtenveld in de
schepping terecht ook de heilige Geest als actor. De Geest is de energie
die leven geeft (energemata), die relatie sticht, die verbindt en heel
maakt, en die de schepping tot voleinding brengt.
Ik benadruk sterker dan Veenhof dat de Geest niet alleen die
energie in de schepping is – de ruach, de levensadem van God – maar ook de
derde persoon in de triniteit. De Geest is niet zomaar een energie of een
weldadige kracht in de schepping, ze is actief en persoonlijk betrokken op ons
bestaan en op de hele schepping.
De Geest is immanent en transcendent, energie en
persoon.
Deep Pneumatology
Terug naar de protestante spiritualiteit en Charles Taylor.
Als we weer willen ervaren dat God aanwezig en werkzaam is in ons bestaan, dan
zullen we moeten herontdekken hoed e wereld vol is van God.
In mijn promotieonderzoek probeer ik dit wat fundamenteler
te doordenken. Wat volgens mij nodig is om het volle gewicht te kunnen geven
aan een aardse en lichamelijke spiritualiteit, is een aangescherpte
pneumatologie, die wezenlijk meer ‘aards’ is. Wat ik voorstel in mijn dissertatie,
is een Deep Pneumatology (een term die ik ontleen aan de Ierse katholieke
theoloog Dermot Lane[17]).
Een Deep Pneumatology maakt inzichtelijk hoe de Geest van
God diep aanwezig en werkzaam is in de schepping, in het tastbare, belichaamde
bestaan – in alles wat leeft en alles wat bestaat. In navolging van
oosters-orthodoxe theologie zeg ik: alles bestaat in God, God is in alles. Metropoliet
Kalistos Ware zegt: “Als christenen belijden we geen pantheïsme, maar wel panentheïsme.”[18]
Een Deep Pneumatology geeft woorden aan onze ervaringen van
het heilige in de schepping. De schepping – inclusief ons eigen lichaam - is
vindplaats van God.
Zo’n Deep Pneumatology kan de trekken krijgen van een
pneumatheologie, waarin de Geest te veel los wordt gezien van de Vader en de
Zoon of zelfs gezien wordt als een onpersoonlijke, universele energie in de
kosmos die niet langer geïdentificeerd wordt als de God van de Bijbel. Mijn
benadering is juist trinitarisch. De Geest is onlosmakelijk verbonden met de
Vader en de Zoon, en de Geest is zowel energie als persoon. Je zou dat een
Third Article Theology kunnen noemen: een systematische theologie die haar vertrekpunt
neemt in het derde artikel van de apostolische geloofsbelijdenis (‘Ik geloof in
de heilige Geest’) en nadrukkelijk trinitarisch is.[19]
Mijn ontwerp van een Deep Pneumatology verbindt de
werkzaamheid van de Geest nauw aan de schepping (je zou kunnen zeggen: als
immanente transcendentie, of transcendente immanentie), terwijl het tegelijk fundamenteel
eschatologisch is. Scheppingsleer en eschatologie zijn geen aparte loci, maar
hangen principieel samen.
·
De Geest, die de Geest is van het ontstaan van
de kosmos maar ook de eschatologische Geest van de toekomst, werkt in de
schepping (niet van buitenaf, maar van binnenuit) en trekt de schepping haar
toekomst binnen.
·
Ze tilt ons dus ook niet op ‘uit’ de schepping,
maar brengt ons – met de hele schepping – tot vervulling. Ze ‘vergeestelijkt’
ons niet, maar bevestigt juist onze schepselmatigheid en ons belichaamde
bestaan.
De Geest, zou je kunnen zeggen, maakt de schepping tot
schepping. Door de Geest wordt de schepping voluit schepping zoals God haar
heeft bedoeld. Als we de werking van de Geest bestempelen als ‘bovennatuurlijk’
zet ons dit al snel op het verkeerde been. We kunnen beter spreken van een
‘diepernatuurlijke’ werking: in de schepping, door de schepping, en gericht op
de vervulling van de schepping en het belichaamde bestaan: de schepping wordt
ware schepping.
Diepernatuurlijk
Wat betekent dit nou voor charismatische vernieuwing?
Nou, bijvoorbeeld dit. Als het gaat om tekenen en wonderen
of bijzondere krachten van de Geest, dan moeten we niet denken in een schema
van ‘natuurlijk’ en ‘bovennatuurlijk’, maar liever vanuit schepping - vervulde
schepping.
Wonderen zijn – over het algemeen - niet zozeer
bovennatuurlijk, maar diepernatuurlijk. De schepping en haar natuurwetten
worden doorgaans niet buiten spel gezet. In een wonder zien we juist iets van de
ware aard van de schepping, die meestal nog verborgen blijft. We zien wat ze
zijn zal in haar vervulling en voleinding. We zien de diepere natuur.
Dit helpt begrijpen waarom we sommige wonderen veelvuldig
zien, en andere soorten wonderen niet of nauwelijks. Wat we mogen verwachten,
zijn wonderen die nu al de ware aard van de schepping laten zien: die haar
laten doen wat ze zal doen op de nieuwe aarde. Denk aan wonderen van
genezing waarin het lichaam weer doet wat het behoort te doen, of waar het
genezend vermogen van ons lichaam en onze psyche in bijzondere mate worden
vrijgespeeld door de Geest. De schepping wordt hier bevestigd. Wonderen die
juist buiten de natuur van de schepping omgaan – denk aan wonderen die indruisen
tegen natuurwetten, zoals lopen op water - behoren niet tot de “core business”
van de Geest. Ik zeg niet dat Gods Geest ze niet geeft, maar ze zijn
uitzonderlijk en liggen niet in de lijn van de verwachting. Het hoeft dus geen
verbazing te wekken dat we genezingen zien van scoliose, van kanker, van
blindheid en verlamming, maar dat een geamputeerd been niet aangroeit.
De Geest werkt in ons alledaagse en gebroken bestaan
Als de Geest dus bij uitstek werkzaam is in de schepping
en door de schepping, en het haar missie is om de schepping tot
vervulling te brengen, dan is dat dus waar we de Geest moeten zoeken – in
de onaffe, gebrekkige schepping. De Geest is niet bij uitstek vindbaar in
hogere sferen, maar juist in ons alledaagse bestaan, in alle gebrokenheid en
weerbarstigheid.
En dan is het veel te simpel om te zeggen dat we de Geest
bij uitstek ervaren in wonderen van genezing en in ervaringen van Gods
toekomst. En dat onbeantwoorde gebeden, of ervaringen van geestelijke dorheid,
of het uitblijven van genezing en herstel, het “nog niet” van het Koninkrijk
zijn.[20]
Juist in de verborgenheid en het lijden kan Gods Geest krachtig werkzaam zijn
en is het Koninkrijk van God nabij.
Ik ga daar nu niet verder op in (ik verwijs graag naar een
eerdere lezing, ‘Een charismatische kruistheologie: Zuchten en lijden met Gods
Geest’[21],
en naar de betreffende passages in Proeven en watertanden). Maar charismatische
theologie zou wat mij betreft in de eerste plaats een theologie van het lijden
moeten zijn.[22] We
leven in de tussentijd van het Koninkrijk, waarin het Koninkrijk daadwerkelijk
is begonnen, maar waarin de schepping tegelijk nog de oude schepping is – we
leven in een gebroken schepping, die vergankelijk is en ‘zucht als in
barensnood’ (Romeinen 8). In die barensnood is het de heilige Geest die met ons
en met de hele schepping mee zucht en meelijdt. De Geest is aanwezig in ons
lijden en zuchten.
Ik pleit in het boek dan ook voor een charismatische
kruistheologie. De Geest laat ons delen in Christus, maar dan niet alleen in
zijn opstanding (de overwinning), maar ook in zijn lijden, in zijn sterven, in
zijn hemelvaart (die ook duidt op de verborgenheid en het uitstel van het
Koninkrijk). Dan moeten we zeggen: geestelijk zijn we opgestaan met Christus.
Maar ons lichamelijke bestaan behoort nog tot de oude schepping. Onze
lichamelijke opstanding ligt nog in de toekomst. Ons lichamelijke bestaan is
nog kruisvormig: het deelt in de overwinning en is tegelijk nog vergankelijk,
gebrekkig en gebroken.
Onze spirituele zintuigen oefenen
Als we weer willen ervaren dat God aanwezig en werkzaam is
in ons bestaan, dan zullen we ook weer ‘poreuze’ mensen moeten worden (Taylor):
mensen die ontvankelijk zijn voor het spirituele in ons schepselmatige,
belichaamde bestaan, en die dit ook opmerken. Dan zullen we onze spirituele
zintuigen dus moeten herontdekken en activeren.
Als Gods Geest in ons werkzaam is – bijvoorbeeld als God tot
ons spreekt en ons wil leiden – dan is dat meestal niet , om het barthiaans te
zeggen, “senkrecht von oben”. Het is doorgaans geen spectaculaire ervaring die
onmiskenbaar van God. God spreekt in ons binnenste, als “zachte stille stem”,
benadrukt Dallas Willard terecht.[23]
Het vergt intentionele opmerkzaamheid en aandachtige verwachting om dit te
herkennen en te erkennen als de werking van de Geest.[24]
In die werking van de Geest worden wijzelf niet
uitgeschakeld, maar juist ingeschakeld. Het gaat niet buiten ons om – buiten
onze zintuigen, onze ervaringen, onze gedachten en intuïties, onze eigen
vermogens. Onze zintuigen, ervaringen, gedachten, intuïties en vermogens worden
juist aangezet en aangescherpt door de Geest. Soms zeggen we, wanneer we een
indruk, beeld of woord delen dat mogelijk van God is, een beetje schuchter dat
we niet goed weten in hoeverre het van God of gewoon iets van onszelf. En ja, het
is goed om hierin bescheiden en zorgvuldig te zijn. En tegelijk: het is dus
geen zwaktebod, maar precies zoals God het heeft bedoeld. De Geest betrekt ons
en maakt ons tot schepselen zoals we zijn bedoeld. Als we meewerken met God,
als zijn medewerkers (sunergoi theou, 1 Korintiërs 12:12-27), dat is dat
een ‘synergie’ van onze vermogens en de werking van God in ons en door ons.[25]
In die vertrouwelijke omgang
spreekt God niet alleen ons hoofd aan, maar ons hele wezen: ons lichaam en alle
zintuigen, onze affecties en emoties, onze gedachten en gevoelens, alles doet
mee.[26]
Wat nemen we waar – wat voelen we, ruiken we, horen we, zien we, proeven we?
Welke emoties worden aangeraakt, welke energie voelen we in ons lijf? Hoe is
God hierin aanwezig? Je zou kunnen zeggen: ons lichaam en onze zintuigen zijn
een antenne en klankkast voor de heilige Geest.
Een rijkere liturgie waarin alle
zintuigen worden aangezet helpt daar dus ook bij – knielen, wierook, iconen.
Maar we kunnen ook putten uit diepe bronnen in de christelijke spirituele
tradities. Die spirituele tradities reiken een enorme rijkdom aan geestelijke
oefeningen aan, die ons kunnen helpen om te groeien in een vertrouwelijke
omgang met God en een opmerkzaam leven, maar ook in het onderscheiden: hoe is
God hierin aanwezig?[27]
In Proeven en watertanden noem ik onder meer de lectio divina (geïnspireerde
lezing), maar ook de visio divina (geïnspireerd zien), de lectio vitae (geïnspireerd
‘lezen’ van het leven), de cogitatio divina (geïnspireerde denken) en de
affectatio divina (geïnspireerde affecten). Het zijn geestelijke oefeningen die
ons doen groeien in een volwassen spiritualiteit.
Charismatische vernieuwing is
wat mij betreft in de eerste plaats een vorm van aandachtig leven - geaard, in
verbinding met ons lichaam als klankkast van de Geest - waarbij we zijn
afgestemd op Gods aanwezigheid en werkzaamheid. Het is een voortdurend oefenen
in het leven van de toekomst. In de alledaagse omgang met God, midden in ons
gebroken bestaan, wil de Geest ons laten ontdekken wat het betekent om voluit
mens te zijn. Dan leven we niet bovennatuurlijk, maar diepernatuurlijk.
[1] Zie ook:
Ronald Westerbeek, ‘Groeien in opmerkzaam leven’, in: OnderWeg, 11:8
(2025).
[2] Charles Taylor, A Secular
Age (Cambridge: Harvard University Press, 2007), o.a. 5, 25-26. Ook: Taylor,
Sources of the Self (Cambridge: Harvard University Press, 1989).
[3] Ronald
Westerbeek, Proeven en watertanden. Aanzetten tot charismatische vernieuwing
(Utrecht: KokBoekencentrum, 2025), 43-52.
[4] Miroslav Volf, ‘Materiality
of salvation: an investigation in the soteriologies of liberation and
pentecostal theologies’, Journal of Ecumenical Studies, 26:3 (1989).
[5] Westerbeek,
Proeven en watertanden, 78-90.
[6] Westerbeek,
Proeven en watertanden, 130-149.
[7] Westerbeek,
Proeven en watertanden, 13, 129.
[8] Westerbeek,
Proeven en watertanden, 54-57. Zie ook: Siebe M. Roozenboom, Naar een
bestaan volkomen, proefschrift aan de Vrije Universiteit (2007), 14-50,
74-110, 126-144. Over Kraan en Parmentier ook: Harmen U. de Vries, Om heil
en genezing te vinden. De dienst der genezing en zijn plaats in instellingen
van gezondheidszorg, proefschrift aan de Vrije Universiteit (Kampen: Kok
2006), 130-165.
[9] Ik noem
hier twee invloedrijke titels. Karel J. Kraan, Opdat u genezing ontvangt.
Handboek voor de dienst der genezing (Hoornaar: Gideon, 1973) en Genezing
en bevrijding, 3 delen (Kampen: Kok, 1983-1986).
[10] O.a.
Martien Parmentier, Heil maakt heel. De bediening tot genezing
(Zoetermeer: Meinema, 1997). Zie ook: Kees van der Kooi, Peter-Ben Smit en
Liuwe Westra (red.), Vele gaven, één Geest. Meedenken met Martien Parmentier
op het gebied van de oecumenica, patristiek en theologie van de charismatische
vernieuwing (Gorinchem: Ekklesia, 2012).
[11] O.a.
Jan Veenhof, De kracht die hemel en aarde verbindt. De identiteit van de
Geest van God als relatiestichter (Zoetermeer: Boekencentrum, 2017). Zie
ook: Vrij gereformeerd. Verzamelde artikelen, bezorgd door Dirk van
Keulen, Kees van der Kooi, Aad van Egmond en Martien Brinkman (Kampen: Kok,
2005).
[12] Parmentier,
Heil maakt heel, 40-42.
[13] Parmentier,
Heil maakt heel, 64-65.
[14] Parmentier,
Heil maakt heel, 63.
[15]
Veenhof, De kracht die hemel en aarde verbindt, 203. Zie ook: Jan
Veenhof, ‘Heil en heling’, in: Gerben Heitink en Jan Veenhof (red.), Heil,
heling, gezondheid (Den Haag: Meinema, 1990), 11-25.
[16] Veenhof,
De kracht die hemel en aarde verbindt, 122, 182-183.
[17] Dermot A. Lane, Theology
and Ecology in Dialogue: The Wisdom of Laudato Si’ (Dublin: Messenger
Publications, 2020).
[18] Kallistos
Ware, De weg van Christus. Leer en leven van de orthodoxe kerk (Brugge:
Uitgeverij Tabor, 1982), 54.
[19] Myk Habets (red.), Third Article
Theology. A Pneumatological Dogmatics (Minneapolis: Fortress Press, 2016). Deze
bundel bevat bijdragen van onder meer David Coffey, Frank D. Macchia, Raniero
Cantalamessa, Amos Yong, Veli-Matti Kärkkäinen en Kees van der Kooi.
[20] Westerbeek,
Proeven en watertanden, 13, 198-202.
[21] Gehouden
op een bezinningsdag van het Evangelisch College, 21 juni 2025; gepubliceerd op
Theologie.nl en op mijn blog: https://ronaldwesterbeek7.blogspot.com/2025/08/een-charismatische-kruistheologie.html).
[22] Westerbeek,
Proeven en watertanden, 123-125.
[23] Dallas Willard, Hearing
God. Developing a Conversational Relationship with God (Downers Grove: IVP
Books, 2012, herziene en uitgebreide uitgave), 20. Wat mij
betreft is dit nog altijd een van de beste boeken over de vertrouwelijke omgang
met God en het leren verstaan van zijn stem. Een eerdere editie werd vertaald
in het Nederlands: God verstaan. Groeien in vertrouwelijke omgang met God
(Amersfoort: Inside Out Publishers, 2004).
[24] Westerbeek,
Proeven en watertanden, 186-188.
[25] Westerbeek,
Proeven en watertanden, 150-151.
[26] Westerbeek,
Proeven en watertanden, 188-191.
[27] Westerbeek,
Proeven en watertanden, 193-198.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten
Opmerking: Alleen leden van deze blog kunnen een reactie posten.