Theologische kanttekeningen bij de Post-Toronto-beweging
Wie zich verdiept in de geschiedenis van de
moderne charismatische vernieuwing – zeg, van de achttiende eeuw tot nu – kan
zich bemoedigd voelen: telkens opnieuw steekt Gods Geest vuurtjes aan in de
kerk! Maar om eerlijk te zijn: ik voel me ook beschaamd. Want de vuurtjes die
Gods Geest ontsteekt doven telkens weer – onthutsend snel. Het blijft steeds
weer bij strovuurtjes die snel oplaaien en ook snel weer opgebrand zijn. Het
worden zelden stevige houtvuren die blijven branden. Waarom is dat?
Een belangrijke oorzaak lijkt te liggen in de
flinterdunne, ervaringsgerichte theologie van deze charismatische opwekkingen. Godsdienstsocioloog
Stephen Hunt concludeert in een gedetailleerde studie over de geschiedenis van
de charismatische beweging in de Verenigde Staten en het Verenigd Koninkrijk
dat charismatische christenen er maar niet in slagen om een robuuste theologie
te verwoorden.[2] Ze zijn
vol van hun bijzondere ervaringen door wat Gods Geest doet, en beschouwen
theologie dan al snel als hinderlijke ballast. Maar als de geestelijke
ervaringen na verloop van tijd tegenvallen – lang niet iedereen blijkt te
genezen, en naast intense ervaringen van Gods nabijheid zijn er ook intense
ervaringen van Gods verborgenheid – staan zij met lege handen, want dit past
niet in hun plaatje. Dat is beschamend, want steeds weer branden christenen op;
raken ze teleurgesteld in God; verwachten ze helemaal geen wonderen meer, of
verliezen zelfs elk geloof in God. Op conferenties zie je niet dat mensen
overboord vallen. Conferenties zijn per definitie strovuurtjes. Maar in onze
geloofsgemeenschappen willen we houtvuren zien – vuren die blijven vlammen, ook
als de regen met bakken uit de lucht valt. Vuur, dat bestand is tegen het leven
op aarde. Dat vraagt om een robuuste theologie die ook iets te zeggen heeft als
het leven weerbarstig blijkt en genezing en ‘overwinning’ worden uitgesteld.
Voor alle duidelijkheid: ik wil de verwachting van Gods Geest niet temperen. Ik zoek geen ‘gematigde theologie’: een beetje verwachting, maar niet te veel. Ik pleit juist voor een theologie die radicaal in het spanningsveld blijft staan – het spanningsveld van enerzijds een werkelijkheid die weerbarstig en gebroken is en anderzijds de vurige verwachting dat Gods Koninkrijk in elke situatie kan doorbreken.
Post-Toronto-beweging
In dit artikel stip ik vier punten aan in de onderliggende theologie van Randy Clark en wat ik aanduid als de ‘Post-Toronto-beweging’ binnen de bredere neo-pentecostale hoofdstroom die zich sinds de eeuwwisseling aftekent.
Tot die Post-Toronto-beweging reken ik:
- · kerken en organisaties die historisch
voortkwamen uit de zogenaamde ‘Toronto Blessing’. Hiermee wordt de opwekking bedoeld,
die in januari – maart 1994 begon in de Toronto Airport Vineyard Church van
voorganger John Arnott. Daarbij speelde Randy Clark een belangrijke, initiërende
rol, nadat hij een ‘zalving’ had ontvangen van de Zuid-Afrikaanse rechts-conservatieve
pinksterprediker Rodney Howard-Browne (de opwekking en de bijbehorende
geestelijke manifestaties begonnen toen Clark als gastpreker sprak, waarna hij
een tijdlang in Toronto bleef om mede leiding te geven aan de opwekking). Denk
hier in de eerste plaats aan de Vineyard-gemeenten en -voorgangers die in de
jaren na 1994-1995 buiten de Vineyard-beweging kwamen te staan, omdat Wimber en
de leiding van de Vineyard-beweging zich kritisch toonden over de theologie die
aan ‘Toronto’ werd verbonden en de spiritualiteit die eruit voortvloeide[3];
- · kerken en organisaties die deze theologie en
spiritualiteit nadrukkelijk omarmden, veelal met een (neo)pentecostale
achtergrond.
De gebeurtenissen in Toronto vormden een dermate
belangrijke katalysator voor pentecostale en charismatische vernieuwing in
Noord-Amerika, het Verenigd Koninkrijk en vervolgens in de wereldwíjde
pentecostale beweging, met duidelijke eigen theologische kenmerken, dat het
zinvol is om een ‘Post-Toronto-beweging’ te onderscheiden binnen de (veel bredere)
vijfde hoofdstroom.[4]
Voor alle duidelijkheid: het gaat hier niet om
een georganiseerde beweging. En tegelijkertijd is er wel degelijk sprake van
een historische verwantschap en een informeel netwerk: dezelfde sprekers
werden uitgenodigd om ‘de zalving door te geven’, soortgelijke opwekkingen (met
vergelijkbare geestelijke manifestaties) vonden vervolgens ook daar plaats. En
bovendien is er sprake van gedeelde theologische noties, die deze kerken
en organisaties onderscheiden van de ‘derde golf’. Denk concreet aan
bijvoorbeeld het Catch the Fire-netwerk (John and Carol Arnott) en Global
Awakening (Randy Clark), maar ook Bethel Church, Redding (Bill Johnson en Kris
Vallotton), Iris Ministries (Heidi en Rolland Baker) en kerken die verbonden
zijn met de Brownsville Revival (1995, John Kilpatrick, Steve Hill, Michael
Brown) en de Lakeland Revival (2008, Todd Bentley).
Binnen de Post-Toronto-beweging wordt veelvuldig verwezen naar de historische wortels in de Vineyard-beweging, met waarderende woorden over Vineyard-grondlegger John Wimber. De suggestie is vaak: eigenlijk zijn wij niet zo anders dan Vineyard. De praktijk lijkt dit te bevestigen. Een deel van de huidige Vineyard-beweging laat zich inspireren door de bedieningen van Randy Clark en Bill Johnson, zodat de theologische scheidslijnen fluïde zijn.
Toch maakt de Post-Toronto-beweging ándere
theologische keuzes dan Wimber en de klassieke Vineyard-theologie (theologie
van het Koninkrijk als ‘enacted, inaugurated eschatology’), waarbij geput wordt
uit ándere theologische bronnen. Dat mag natuurlijk, theologie ontwikkelt zich.
Maar met die neo-pentecostale oriëntatie verwijdert de Post-Toronto-beweging zich
nadrukkelijk van ‘enacted, inaugurated eschatology’.
In mijn taxonomie van pentecostale en
charismatische vernieuwing[5]
benoem ik een aantal fundamentele verschillen tussen de vierde en vijfde
hoofdstroom waar het gaat om soteriologie en eschatologie. Een van de meest in
het oog springende verschillen is de theologie rond een apostolisch leiderschap
met een bijzondere zalving, zoals we die in de vijfde hoofdstroom tegenkomen rond
de New Apostolic Reformation (NAR)[6].
En in het verlengde daarvan: theologische opvattingen rond het overdragen van
die bijzondere zalving (‘impartation’). Binnen de Post-Toronto-beweging spelen
deze visies op apostolisch leiderschap en ‘impartation’ een belangrijke rol.[7]
In dít artikel ga ik in op vier andere punten die
een belangrijke rol spelen in de bediening van genezing en het onderwijs
hierover. Het zijn vier punten waar de theologie van Clark en de
Post-Toronto-beweging op gespannen voet staan met de theologie van het
Koninkrijk als ‘enacted, inaugurated eschatology’[8]:
- · Er is sprake van een ‘over-realized eschatology’
- · De soevereiniteit van God staat onder druk
- · De verzoeningsleer wordt versimpeld
- · Principes van de neo-pentecostale Word of
Faith-theologie worden overgenomen.
1.
Een ‘over-realized eschatology’
In de late negentiende eeuw dringt onder
nieuwtestamentici het besef door dat het ‘Koninkrijk van God’ hét centrale
thema is in de prediking van Jezus. Maar vervolgens barst de discussie los over
hoe dit Koninkrijk moet worden begrepen: is het al aangebroken, of ligt het in
de toekomst, en wat is de aard ervan?[9] Is het
volledig tegenwoordig (realized eschatology), als een ethisch-religieuze
gemeenschap van gelovigen (Ritschl, Harnack)? Is het juist volledig toekomstig
(future eschatology) en apocalyptisch van aard (Weiss)? Dacht Jezus zelf dat
het Koninkrijk in de nabije toekomst zou aanbreken en heeft hij zich tragisch
vergist (Schweitzer)? Of moeten we helemaal niet denken in termen van ‘tegenwoordig’
of ‘toekomstig’ omdat het Koninkrijk een existentieel begrip is, dat zich
onttrekt aan de categorie tijd (Bultmann)? En parallel daaraan: komt het
Koninkrijk alleen door goddelijk ingrijpen (transcendent) of moet het gerealiseerd
worden door de inzet van mensen (immanent)? Gaat het om een eerlijke
samenleving waar vrede en sociale gerechtigheid heersen (en zijn de wonderen en
tekenen van Jezus niet veel meer dan opvallende bijzonderheden in de evangeliën
– zie bijvoorbeeld de Social Gospel-beweging, begin 20e eeuw) of
gaat het juist om Jezus’ wonderen van genezing en bevrijding (en doen
samenleving en politiek er niet wezenlijk toe – zie bijvoorbeeld de vroege pinksterbeweging,
eveneens begin 20e eeuw)?
Geïnaugureerde
eschatologie
Oscar Cullmann brengt de discussie een
belangrijke stap verder met zijn uiteenzetting van een ‘geïnaugureerde
eschatologie’, in zijn klassieker Christus
und die Zeit (1946).[10] Hij toont
aan (tegenover onder meer Bultmann) dat het (lineaire) tijdsbegrip kenmerkend
is voor de bijbelse eschatologie en soteriologie en dat de heilsgeschiedenis
het hart vormt van het nieuwtestamentische kerugma. Van hem komt ook de bekende
metafoor over ‘D-Day’ en ‘V-Day’: de bediening van Jezus bracht een beslissende
wending in de geschiedenis van de wereld en in hem is het Koninkrijk van God
tegenwoordig geworden (D-Day), maar tegelijk laat de volledige verwerkelijking
van dit Koninkrijk nog op zich wachten tot Jezus opnieuw komt (V-Day).
Aan het begin van de jaren vijftig van de
vorige eeuw verschijnen twee invloedrijke boeken waarin wordt uitgewerkt wat
deze geïnaugureerde eschatologie betekent voor ons verstaan van de komst van
het Koninkrijk van God: De komst van het
Koninkrijk (1950) door Herman Ridderbos, en Crucial Question About the Kingdom of God (1952) door George Eldon
Ladd (in 1974 als herziene uitgave verschenen onder de titel The Presence of the Future).[11] Het was
de verwachting van de oudtestamentische profeten dat wanneer de Messias zou
verschijnen, er een einde zou komen aan onrecht, ziekte en dood en dat het
Vrederijk van God in al zijn volheid zou aanbreken. Maar als Jezus verschijnt
en de komst van het Koninkrijk verkondigt, wordt duidelijk dat God de verwerkelijking
van zijn Vrederijk nog uitstelt. Het Koninkrijk breekt aan in Jezus, en
tegelijk blijkt het nog toekomstig te zijn. Ridderbos en Ladd beschrijven hoe zich
een verrassende ‘tussentijd’ opent in Gods heilgeschiedenis: de nieuwe aeon
(eeuw, tijd) is aangebroken terwijl de tegenwoordige aeon nog niet tot
een einde komt. Het Koninkrijk is er ‘reeds’ en ‘nog niet’. Ladd typeert de
doorbraken van Gods Koninkrijk nú – zoals we die bijvoorbeeld zien bij genezing
door handoplegging – als ‘tegenwoordigheid van de toekomst’: het is toekomst,
die nu al verrassend zichtbaar wordt in ‘tekenen en wonderen’ die duidelijk
maken wat Gods toekomst voor zijn schepping is.
De kerk bevindt zich daardoor in een
raadselachtige tussentijd. Zij leeft van ‘de krachten van de toekomstige eeuw’,
terwijl de ‘tegenwoordige eeuw’ voortduurt en er ogenschijnlijk weinig
veranderd lijkt in de wereld. De gebrokenheid van de schepping is nog niet ten
einde en de machten van zonde en kwaad lijken de wereld onverminderd in hun
greep te hebben. Maar die tussentijd is geen equilibrium waarin de kerk
lijdzaam de voleinding afwacht. Ze is gezonden om in de kracht van de Geest de
komst van het Koninkrijk te verkondigen! Gods Koninkrijk (basileia) is weliswaar
nog toekomst, maar die toekomst breekt krachtig door in de gemeenschap van
gelovigen (ecclesia) en in haar verkondiging.
Wat is dan de aard van dit heil dat inbreekt? Ridderbos en Ladd maken duidelijk dat dit veel meer omvat dan alleen onze rechtvaardigmaking: het Koninkrijk van God brengt een alomvattende verlossing voor de hele schepping. Het Koninkrijk van God rekent af met alle machten die opstaan tegen het leven zoals God het heeft bedoeld, en brengt het leven in al zijn volheid. Waar het Koninkrijk baan breekt zien we vergeving, genezing, bevrijding en herstel: ook nu al.[12]
Het is deze ‘inaugurated Kingdom theology’ die John
Wimber overneemt en die kenmerkend is voor ‘derde golf’.[13] Wat
Wimber toevoegt, is het begrip ‘enacting’: als we belijden dat het Koninkrijk ‘reeds’
en ‘nog niet’ is, moeten we hier ook daadwerkelijk naar leven. Dan mogen we
daadwerkelijk ‘leven van de krachten van de toekomende eeuw’ en ons uitstrekken
naar Gods toekomst die inbreekt op de tegenwoordige tijd. Dan mogen we tekenen
en wonderen verwachten als we de komst van Gods Koninkrijk verkondigen (‘proclaim
and demonstrate’). Terwijl we tegelijk weten dat die tekenen en wonderen
vaak zullen uitblijven omdat het nog niet Gods tijd is.
Zo wordt de charismatische theologie van Wimber
voortdurend op spanning gehouden door die paradox van het ‘reeds’ en ‘nog
niet’. We strekken ons uit naar tekenen en wonderen, maar beseffen dat we er
niet over ‘beschikken’ en dat er niks te ‘claimen’ valt (dergelijke noties
wijst Wimber expliciet af). Kernnoties in de theologie van Wimber zijn de ‘eschatologische
spanning’ (het is er én het is er nog niet) en het ‘mysterie van het
Koninkrijk’ (God geeft het én God stelt nog uit, en waarom, of wanneer, dat
weten we meestal niet).[14]
Post-Toronto-beweging:
niet ‘toekomstig’ maar ‘beschikbaar’
Deze geïnaugureerde eschatologie staat flink onder
druk in de Post-Toronto-beweging. Uiteraard wordt niet ontkend dat er een ‘reeds’
en een ‘nog niet’ van Gods Koninkrijk is: het is immers evident dat de nieuwe
aarde nog niet is aangebroken. Het is ook prima mogelijk om citaten aan te
wijzen in de boeken van Randy Clark of Bill Johnson, waarin het spanningsveld
van het ‘reeds’ en ‘nog niet’ wordt verwoord.[15] Maar deze
begrippen functioneren op dusdanig andere wijze dan bij Cullmann, Ladd, Wimber
en Morphew, dat er nauwelijks nog sprake is van geïnaugureerde eschatologie: de
nadruk ligt volledig op het reeds van het Koninkrijk.
Bij Bill Johnson, senior pastor van Bethel
Church, Redding (Californië), tekent zich een eschatologie af die zich wezenlijk
onderscheidt van die van Wimber en Morphew.[16] Dat God
de verwezenlijking van zijn Koninkrijk uitstelt, zodat zich een
tussentijd opent waarin de heelheid van het Koninkrijk nog maar gedeeltelijk en
voorlopig beschikbaar is, zal je hem niet snel horen zeggen. De
vooronderstelling in het onderwijs van Bethel is dat God altijd en
overvloedig zijn wonderen van genezing, herstel en voorspoed wil geven (het is
nu al ‘beschikbaar’ voor wie gelooft), maar dat God hiervan weerhouden wordt
omdat de kerk zich er niet in geloof naar uitstrekt. Hier wordt de invloed van
de neo-pentecostale Kingdom Now-theologie duidelijk.[17]
Een belangrijk thema in het onderwijs van
Bethel is dat God wacht tot er een generatie van christenen opstaat, die wél geestelijk
inzicht toont. Op hen zal daardoor een bijzondere zalving rusten en de krachten
en gaven van de Geest zullen beschikbaar komen als nooit tevoren. Als die
generatie opstaat, zal God eindelijk de langverwachte hemelse invasie van de
aarde kunnen beginnen. Johnson noemt dit de Elia-generatie (een begrip dat hij
overneemt uit de pentecostale Latter Rain-beweging, eind jaren veertig van de
20e eeuw[18]).
Hij is ervan overtuigd dat dit de huidige generatie is:
‘Op ons rust de zalving van Elia, zodat we de terugkeer van de Heer
kunnen voorbereiden, op dezelfde manier waarop de zalving van Elia op Johannes
de Doper rustte, zodat hij het volk kon voorbereiden op de komst van de Heer.’[19]
De hemelse invasie luidt de grote opwekking van
de eindtijd in. De Elia-generatie leeft onder een open hemel (onder verwijzing
naar Jakob en Bethel).[20] Ze heeft
een hogere staat van verlichting dan eerdere generaties en staat in open
verbinding met alle hemelse schatten en met de engelen, die de glorie van God
naar de aarde brengen. Door de hemelse invasie zullen de omstandigheden op
aarde in lijn worden gebracht met de hemel.[21] De goddelijke
aanwezigheid rust op deze Elia-generatie, zodat zij de aarde kunnen innemen
voor Jezus.
‘Er is een duidelijke progressie in de openbaring van God aan zijn
volk, en Gods aanwezigheid en glorie manifesteren zich in toenemende mate.’[22]
Als deze generatie de aarde heeft ingenomen
voor Jezus, kan Jezus terugkeren (Johnson put hier uit de Dominion theology
die kenmerkend is voor de Post-Toronto-beweging).[23]
Hier valt veel over te zeggen[24], maar in elk geval dit: dit is geen geïnaugureerde eschatologie zoals in de theologie van de Vineyard-beweging en New Wine. De nadruk ligt volledig op het ‘reeds’: het volle heil van het Koninkrijk (genezing, herstel, voorspoed) is beschikbaar gemaakt door God (principieel dus een ‘realized eschatology’), en het is aan de gelovigen om vanuit die realiteit te gaan leven.[25] Voor zover er sprake is van een nog niet van het Koninkrijk, is dit niet in lijn met Gods wil (geen door God bewerkte tussentijd) maar het gevolg van ons gebrek aan geloof.[26]
Het eschatologische schema is hier sterk
gekleurd door het postmillenniale vooruitgangsoptimisme dat kenmerkend
is voor de Post-Toronto-beweging.[27] De
Post-Toronto-beweging ziet – geïnspireerd door Kingdom Now en Dominion theology
- een opgaande lijn in de geschiedenis: de mate van zalving neemt toe, Gods
openbaring neemt toe, de Grote Opwekking van de eindtijd is op handen, en de
triomferende kerk neemt de aarde in voor Jezus. Genezing, herstel en voorspoed
stromen uit de hemel. In dit schema is de terugkeer van Jezus geen
eschatologische ommekeer, maar de bekroning van de triomf van de kerk op aarde.
School
of Kingdom Ministry
Eenzelfde theologisch perspectief klinkt door
in het onderwijs van de School of Kingdom Ministry (SOKM) die in 2011 werd
opgezet op initiatief van Happy Leman, senior pastor van de Vineyard-kerk in
Urbana (Illinois) en ooit supervisor van Randy Clark. De opleiding – inmiddels
op meer dan veertig locaties wereldwijd gevestigd – wordt geleid door Robert
‘Putty’ Putman (geen theoloog). In zijn onderwijsmateriaal neemt Putman op
belangrijke punten afstand van het klassieke Vineyard-onderwijs met zijn schema
van geïnaugureerde eschatologie. Net als Johnson leert hij dat het heil van het
Koninkrijk beschikbaar is voor wie zich in geloof uitstrekt. Putman wil niet
langer spreken over het ‘nog niet’ van het Koninkrijk. Want als we de gedachte
aanvaarden dat genezing mogelijk nog niet beschikbaar is, verwachten we het ook
niet. We kunnen beter spreken over het Koninkrijk dat reeds gekomen en komende
is, stelt hij voor: het breekt immers door naarmate wij het verwachten en
beschikbaar zijn.[28] Dat
klinkt sympathiek en er zit een kern van waarheid in. Het zou maar zo kunnen
dat Putman zich niet realiseert welke theologie hierin meekomt en hoezeer deze
afwijkt van Vineyard-theologie.
Geen
tussentijd
Randy Clark zit hier op zijn minst heel dicht
tegenaan. Het eindtijdscenario van Johnson is in het onderwijs van zijn
organisatie Global Awakening minder overheersend aanwezig en het ontbreekt in
de vision en mission statements. Maar wat nadrukkelijk ook ontbreekt in het onderwijs
van Clark is het theologische verstaanskader van de klassieke
Vineyard-theologie. Zeker, ‘inaugurated eschatology’ wordt expliciet genoemd in
de Statement of Faith van Global Awakening,[29] en hij
stipt het ‘reeds’ en ‘nog niet’ een paar keer aan in zijn boeken. Maar het functioneert niet in zijn theologie.
Het is op dit punt natuurlijk het meest
interessant om te kijken naar de cursushandleiding die Clark gebruikt bij zijn
praktische onderwijs: Kingdom Foundations.[30] Hierin
vat Clark immers de hoofdlijn van zijn theologie rond genezing samen. Hier zal
ook moeten blijken hoe theologische noties concreet functioneren in zijn
bediening. Het is opvallend hoe in deze uitvoerige cursushandleiding dit hele
verstaanskader van geïnaugureerde eschatologie ontbreekt. Het spanningsveld van
het ‘reeds’ en ‘nog niet’ van het Koninkrijk komt in het geheel niet aan de
orde. De ‘tussentijd’ komt niet ter sprake. Begrippen die kenmerkend zijn voor
het theologische onderwijs van Vineyard (en New Wine) - zoals de
‘eschatologische spanning’, het ‘mysterie van het Koninkrijk’ en de ‘aanwezigheid
van de toekomst’ – blijven veelzeggend achterwege. Voor een voormalig
Vineyard-voorganger, ooit gepokt en gemazeld in dit theologische onderwijs,
moeten dat bewuste keuzes zijn.
Het meest inzichtgevend is hoe Clarks theologie
functioneert als het gaat om die situaties waar genezing uitblijft (in het
hoofdstuk ‘The Agony of Defeat’).[31] Als Clark
hier uitvoerig ingaat op het uitblijven van genezing op gebed, dan brengt hij
dit niet in verband met het principiële ‘nog niet’ van het Koninkrijk of de blijvende
gebrokenheid in de ‘tussentijd’. Als hij hier spreekt van een ‘mysterie’, dan
bedoelt hij niet het mysterie waarom God soms wel zijn Koninkrijk laat
doorbreken en vaak niet (zoals in de theologie van Wimber), maar het mysterie
waarom de ene bidder meer zalving ontvangt dan de ander.[32] Het
uitblijven van genezing is bij Clark niet iets wat eigen is aan de tussentijd
waarin de gemeente van Christus zich bevindt, maar het is een ‘mislukking’ in
onze bediening.
Al lezende wordt steeds duidelijker: hier
functioneert een andere theologie dan in het onderwijs van Vineyard-auteurs als
Ken Blue, Gary Best, Alexander Venter en Rich Nathan.[33] Er zit
veel goeds in wat Clark schrijft, maar het is echt iets anders dan
Koninkrijkstheologie als geïnaugureerde eschatologie.[34] Dit heeft
ook alles te maken met het tweede punt: de soevereiniteit van God.
2.
De soevereiniteit van God staat onder druk
In de klassieke ‘enacted, inaugurated eschatology’,
zoals we die zien bij Vineyard en New Wine, neemt de soevereiniteit van God een
belangrijke plaats in. Het is een belangrijke evangelisch-reformatorische notie
dat de vertraging in de komst van het Koninkrijk – en de tussentijd waarin de
kerk zich bevindt – niet buiten de wil van God om gaat. Morphew schrijft:
De wereldbeschouwing van het Koninkrijk doet ons voortdurend
openstaan voor tekenen en wonderen en overweldigend ingrijpen van God. Tegelijk
geeft het ons geduld als dingen nog uitblijven. Iedere belofte van God, elk
profetisch woord, elke roeping, elke bediening waarbij we betrokken zijn is
gekleurd door het mysterie van het Koninkrijk: het wordt steeds uitgesteld door
God en is toch vlak om de hoek. We leven proevend, maar ook nog watertandend; gevuld
en tegelijk nog hongerend; vervuld en tegelijk nog verlangend – wij hebben
alles ontvangen en tegelijk hebben wij het nog zo hard nodig. Wen er maar aan!
Zo zal het blijven totdat het allerlaatste moment is aangebroken.’[35]
Het mysterie van het Koninkrijk heeft hier
alles te maken met de soevereiniteit van God: Hij creëert deze tussentijd in
zijn heilsgeschiedenis. De gemeente ontvangt al wel een proleptisch voorschot (arrabon)
op de erfenis van het Koninkrijk, als tekenen en wonderen waarmee God inbreekt
op de tegenwoordige tijd, maar de volheid van het Koninkrijk is nog toekomstig.
Eenvoudige
liefde
Dat is natuurlijk moeilijk te verteren voor
mondige mensen in de 21e eeuw. Het roept ook existentiële vragen op:
Hoe kan het Gods wil zijn dat het lijden in zijn wereld voortduurt? Wil God dan
dat ik ziek blijf? Robert Putman (School of Kingdom Ministry) kan niet uit de
voeten met dit aspect van de theologie van Vineyard. ‘Het maakt Gods
soevereiniteit eenvoudig, maar Gods liefde ingewikkeld’, schrijft hij in zijn cursusboek.
Putman stelt voor om het om te draaien: laten we Gods liefde eenvoudig maken,
en zijn soevereiniteit ingewikkeld. Ofwel: laten we nu gewoon zeggen dat God
liefde is en je uiteraard altijd wil genezen. En hoe het dan precies zit met Gods
soevereiniteit is ingewikkeld maar misschien wat minder relevant.[36]
Dat klinkt opnieuw erg sympathiek. Maar theologisch
is het problematisch, want Gods soevereiniteit wordt feitelijk geparkeerd op
een doodlopend weggetje. Het eschatologische spanningsveld van het ‘reeds’ en ‘nog
niet’ wordt opgeheven: God wil niets liever dan jou hier en nu genezen. In de
pastorale praktijk zijn ongelukken onvermijdelijk – het is als een glasscherf
op het strand. Hier schuilt het voornaamste probleem van deze ogenschijnlijk
sympathieke zet. Je zegt er immers mee: ‘God is liefde en dus wil Hij jou
genezen, en als genezing op gebed uitblijft, dan ligt dit in elk geval niet aan
God.’ Waaraan ligt het dan wel? De conclusie is onvermijdelijk:
· of het ligt aan Gods onvermogen (maar dat is
strijdig met Gods almacht; als alternatief lonkt een dualistisch wereldbeeld,
waarbij het rijk van het licht en het rijk van de duisternis in een onzekere
kosmische strijd zijn verwikkeld – en inderdaad: zo’n wereldbeeld komt geregeld
om de hoek kijken in deze neo-pentecostale bewegingen, met grote nadruk op
‘spiritual warfare’[37])
· of het ligt aan ons gebrek aan geloof.
Dit is inderdaad wat onderwezen wordt binnen de
Post-Toronto-beweging: als we geen genezing ontvangen, dan hebben we meer
geloof nodig opdat we meer zalving ontvangen (en op de achtergrond woedt een
kosmische ‘spiritual war’, waarin gelovigen al dan niet actief betrokken worden
en waarin we zegevierend zullen zijn als we meer geloof hebben en meer zalving
ontvangen).
Nu benadrukt Randy Clark gelukkig dat we in de
genezingsbediening nooit tegen mensen moeten zeggen dat ze niet genezen omdat
ze onvoldoende geloof hebben (ook al is dit het geval). Bovendien, zegt hij,
God kan ook genezen als er weinig geloof is. Clark toont hier pastorale
wijsheid.[38] Maar het
probleem blijft staan: als we geen genezing zien op gebed, ligt dit aan ons gebrek
aan geloof (of aan een onzekere ‘spiritual war’ waarin we eveneens blijk geven
van onvermogen door te weinig geloof en kracht). Clarks onderliggende theologie
laat geen ruimte voor een andere conclusie. Aan God ligt het immers niet: Hij
wil altijd genezen, want zo is God. In de woorden van
Johnson: ‘It is no longer the question of whether it is God’s will to heal. Now it’s only the question of
how’.[39]
Natuurlijk wil God genezen, zegt ook de
klassieke theologie van Vineyard en New Wine. Ziekte druist in tegen de wil van
God. De duivel komt om te roven, te slachten en te vernietigen, maar Jezus komt
om het leven te geven in al zijn volheid (vgl. Johannes 10:10). Waar het
Koninkrijk van God doorbreekt, vinden genezingen plaats. Waarom wordt dan niet
iedereen genezen? Zeker: gebrek aan geloof kán een rol spelen, tegenstand van
het rijk van de duisternis óók. Maar het verstaanskader is dat van geïnaugureerde
– niet gerealiseerde – eschatologie: Gods Koninkrijk breekt nog slechts
gedeeltelijk en voorlopig door, als ‘voorschot’ op wat komen gaat, als teken en
vooruitwijzing, als bemoediging en verzekering. We anticiperen op Gods
toekomst, maar het blijft toekomst – totdat Jezus opnieuw komt.[40] We leven
in de tussentijd.
3.
De verzoeningsleer wordt versimpeld
Laten we nog een spade dieper afsteken, want de
bovengenoemde verschillen wortelen in een verschil van inzicht in de
verzoeningsleer. Clark erkent dat hij hier fundamenteel anders over denkt dan
Wimber. Kernvraag is: omvat de verzoening ook onze (lichamelijke) genezing (‘Is
there healing in the atonement’)?
Voor Clark is dit een essentiële bouwsteen in
zijn theologie en genezingsbediening. In zijn boeken besteedt hij er ruime
aandacht aan, en in zijn cursushandleiding trekt hij er een heel hoofdstuk voor
uit.[41] Het bijbelgedeelte
waarop Clark zijn theologie van genezing baseert (net als anderen in de
Post-Toronto-beweging), is Jesaja 53: 3 – 12 over de lijdende knecht die ‘onze
ziekten droeg’ (aangevuld met vooral 1 Petrus 2: 24 en Matteüs 8: 16 – 17).
Clark zegt: Ja, genezing is deel van onze verzoening in Christus en daarom
mogen we nu genezing verwachten op ons gebed.
Het is goed om je te realiseren wat de
achtergrond van deze discussie is. Binnen de evangelicale wereld heeft in de
jaren zeventig en tachtig een scherpe discussie gewoed over de vraag of het
heil van het Koninkrijk van God – in termen van heelheid van leven, sociale
gerechtigheid, genezing en herstel – vervat mag worden in soteriologische
termen. Behoort het tot de kern van het heil dat Christus verworven heeft aan
het kruis of is het daarvan (slechts) een afgeleide? Binnen de
Lausanne-beweging bijvoorbeeld, leidde dit tot scherpe debatten rond ‘integral
mission.’[42] John Stott,
hoezeer ook pleitbezorger van integral mission, verzette zich lang tegen het
gebruik van soteriologische taal. Die moest voorbehouden blijven aan het
spreken over de vergeving van zonde en rechtvaardigmaking. De vrees was dat de
aandacht voor sociale gerechtigheid of genezing anders ten koste zou gaan van
evangelisatie. Ook Wimber – meer een evangelist dan een systematisch theoloog –
hield vast aan die traditionele positie, vermoedelijk vanuit diezelfde vrees.[43] In rechts-conservatieve,
evangelicale kringen in de Verenigde Staten is dit nog altijd het standpunt.[44]
Clark verzet zich tegen die traditionele
positie. Hij zegt: genezing en herstel behoren tot de kern van het heil van God
dat Jezus verwierf aan het kruis. Ik ben dat van harte met Clark eens. Jezus
Christus kwam om het leven te brengen in al zijn volheid (Johannes 10: 10), aan
het kruis verzoende hij de hele schepping (Kolossenzen 1: 18 – 20). Het heil
van het Koninkrijk is heelheid voor de schepping: bevrijding van machten
van zonde en kwaad, genezing naar geest, psyche en lichaam, sociale,
economische en ecologische gerechtigheid, zodat het leven kan bloeien.[45] Wat mij
betreft is dit binnen de systematische theologie afdoende beargumenteerd door
onder meer Jürgen Moltmann en Wolfhart Pannenberg.[46]
Te
kort door de bocht
Het punt is dat Clark opnieuw een te krappe bocht
neemt. Wat gaat er mis? Ik verwijs hier graag naar twee grondige artikelen over
de exegese van Jesaja 53: 3 – 12 in het licht van het theologische debat rond
verzoening en genezing: van Sam Storms (verbonden aan The Gospel Coalition) en van
oudtestamentica Eveline van Staalduine-Sulman.[47] Clark
zegt terecht dat Jezus aan het kruis zowel onze ziekten droeg als onze zonden. Dat
is een belangrijke correctie op de traditionele evangelicale positie. Maar hij
gaat te kort door de bocht wanneer hij impliceert dat we in het kruis genezing
hebben ontvangen precies zoals we vergeving hebben ontvangen. Dat is theologisch
misleidend.
Het is van belang om hier helder te
onderscheiden: ziekte is niet eenzelfde grootheid als zonde. Jezus droeg in
onze plaats de straf op onze zonde, niet de ‘straf’ op onze ziekte. Ziekte is immers
– net als alle gebrokenheid in de schepping – het gevolg van de zonde.
Als de tekst in Jesaja zegt dat hij onze ziekten droeg (vers 4), dan betekent
dit dat Jezus de straf op onze zonde droeg en daarmee de oorzaak adresseerde
van onze ziekte en ons lijden. Ook in de nieuwtestamentische verwijzingen naar
de lijdende knecht – zo maakt Van Staalduine-Sulman duidelijk – ligt de nadruk
op vergeving van zonde, niet op genezing. Het lijkt mij op zich correct
om te zeggen dat ‘onze genezing in de verzoening’ is. Want het verzoenend
lijden en sterven van Jezus opent voor ons het heil van Gods Koninkrijk: het
leven in al zijn volheid. Maar het is theologisch misschien nauwkeuriger om te
zeggen dat onze genezing door de verzoening is, zeker als we daarmee de
suggestie voorkomen dat we genezing hebben ontvangen ‘precies zoals’ we
vergeving hebben ontvangen. Deze nuancering wordt door Clark expliciet
verworpen.[48]
Waarom is dit belangrijk voor de
genezingsbediening? Omdat de gelijkstelling van zonden en ziekten, zoals in
Clarks exegese, impliceert dat wij door de verzoening vrij zijn van ziekte
zoals wij vrij zijn van zonde:
· Zoals we in Christus bevrijd zijn van de zonde
(voltooid verleden tijd) en er voor ons geen veroordeling meer is, zoals Paulus
schrijft in Romeinen 8: 1 - 2, zo zijn we dan bevrijd van onze ziekte (voltooid
verleden tijd).
· Zomin als we nog onder de zonde zijn, zijn we
dan nog onder de ziekte: door de verzoening hoeven we niet meer gebukt te gaan
onder ziekte. Zoals we mogen gaan leven vanuit onze vergeving, mogen we dan
leven vanuit onze genezing en overwinning uitspreken over onze ziekte.
Het is – volgens deze doctrine – een in
Christus verworven recht dat geclaimd kan worden. Dit is precies wat geleerd
wordt binnen de Post-Toronto-beweging (en de prosperity teaching), en dit
is ook wat Clark impliceert.[49]
Dat is niet wat Paulus in het vervolg van
Romeinen 8 schrijft.[50]
Onze vergeving hebben we ontvangen (voltooid), maar we gaan nog gebukt onder
het lijden van deze tijd (vers 18). Ons lichamelijke bestaan is nog niet
verlost. De schepping is nog ten prooi aan zinloosheid en vergankelijkheid
en ziet uit naar haar (toekomstige) luister (19 – 22). Ook wijzelf, schrijft
Paulus, zuchten in afwachting van […] de verlossing van ons sterfelijk bestaan.
We zien dit nu nog niet, maar: als wij hopen op wat nog niet zichtbaar is,
blijven we in afwachting daarvan volharden (23 – 25).
Door zijn verzoenend lijden en sterven (bij
zijn eerste komst), heeft Jezus het fundament gelegd voor de uiteindelijke
afrekening met alle ziekte en dood, die plaatsvindt bij de opstanding van de
doden (bij zijn wederkomst): dan ontvangen we, net als hij, een ‘verheerlijkt
lichaam’, voorgoed bevrijdt van ziekte en tekortkoming. Hij betaalde de prijs
voor de zonde, zodat hij op een dag voorgoed alle ziekte en gebrokenheid kan
wegdoen uit Gods schepping. Dus ja, onze genezing is in het kruis. De vraag is
niet of we genezen (en of God ons wil genezen), maar wanneer we
die genezing ontvangen.
Het is een vergissing om te denken dat elk
aspect van de verlossing die Jezus voor ons verwierf aan het kruis nu al steeds
volledig beschikbaar is. Onze genezing is principieel toekomstig. Als we nu al
genezing zien op gebed, dan is dat niet meer dan een tijdelijk en onvolledig
‘oplappen’. Het is met recht een stukje ‘presence of the future’ – toekomst die
proleptisch inbreekt op de tegenwoordigheid als een hoopvol teken van wat komen
gaat.[51]
4.
Principes vanuit de Word of Faith-movement
De Post-Toronto-beweging is – net als de
bredere neo-pentecostale beweging van de vijfde hoofdstroom – sterk beïnvloed
door de Word of Faith-theologie (door critici doorgaans aangeduid als ‘prosperity
gospel’ of ‘health and wealth’).[52] Dat geldt
ook voor Bill Johnson en Randy Clark. Clark zegt kritisch te zijn op deze vorm
van neo-pentecostalisme en hij houdt zich inderdaad verre van ‘prosperity
teaching’ waar het gaat om rijkdom en voorspoed (Johnson zit aanzienlijk
dichter tegen ‘prosperity’ aan). Maar een aantal belangrijke principes van de
Word of Faith-theologie neemt Clark wel degelijk over, en die verdedigt hij met
verve.[53] In de
voorgaande paragrafen klonk daarvan al veel door.
Dat Word of Faith-theologie en de klassieke
theologie van Vineyard op behoorlijk gespannen voet staan, erkent ook Clark. Ze
zijn elkaars ‘antithesis’, schrijft hij zelfs. In een treffende alinea
omschrijft Clark een verschil in oriëntatie:
‘The Vineyard’s emphasis is more on the
gifting of God, recognizing what the Father is doing, and dependence on the
Holy Spirit. The Word of Faith is more about trusting, believing and confessing
the promises of Scriptures; people come into a faith where healing comes as they
possess what they have confessed. The emphasis in Word of Faith is on the
quality of people’s faith and their ability to have faith. The emphasis in the
Vineyard is on God’s gift of faith, or even on His ability to give information
that causes people’s measure of faith to rise.’[54]
Clark heeft tot een synthese van beide visies
willen komen door het goede van de Word of Faith-theologie over te nemen. Wat
mij betreft is de balans daarbij veel te veel doorgeslagen naar Word of Faith. Daarmee
is een aantal onderliggende noties meegekomen, die problematisch zijn. Een
kernbegrip daarbij is ‘positive confession’.
Positive
confession
De Word of Faith-beweging heeft haar wortels in
de rechts-conservatieve pinksterkerken van de Amerikaanse Bible Belt. Kenneth
Hagin (1917 – 2003), een voormalige Assemblies of God-voorganger, wordt vaak
genoemd als geestelijk vader. In 1974 opende hij de Rhema Bible Training Centre
in Tulsa, Oklahoma. Volgens godsdienstsocioloog Allan Anderson zijn daar
inmiddels meer dan veertigduizend voorgangers vanuit de hele wereld opgeleid in
Hagins health and wealth-theologie. Randy Clark vertelt dat God hem naar
Tulsa, Oklahoma, stuurde waar hem de handen werden opgelegd door Rodney Howard-Brown.
De manifestaties die daarop volgden vormden de opmaat voor de Toronto Blessing,
enkele maanden later.[55]
Hagin leert dat het niet volstaat om de
boodschap van het evangelie te geloven, het moet ook in geloof worden uitgesproken
(positive confession). Door in geloof uit te spreken (word of faith) wat
hem rechtmatig toekomt in Christus (genezing, succes, rijkdom), legt de
gelovige er de hand op en wordt het gerealiseerd (‘name it and claim it’).
Wie deze geestelijke principes begrijpt, kan een ‘overwinningsleven’ leiden.[56]
Dit klinkt door in Clarks onderwijs over ‘faith
healing’.[57] Zonder
reserve neemt Clark dit taalveld over, bijvoorbeeld wanneer hij vertelt over
mensen die genezing ontvingen: ‘These people were healed through believing for their healing […] She had been healed of
cancer as she confessed her healing’
(mijn cursiveringen).[58]
Hagin leunt sterk op de theologie van Essek W.
Kenyon (1867 - 1948), die eerder ook invloed had op gebedsgenezers als Oral
Roberts en Willam Branham, (die buiten de klassieke pinksterbeweging kwamen te
staan). Kenyon wordt vaak in verband gebracht met gnostische denkbeelden en
diverse varianten van het positieve denken die tegen het einde van de
negentiende eeuw sterk in opkomst waren. Clark bestrijdt die aantijgingen maar het
is de vraag hoe overtuigend dit is: Hunt geeft een gedetailleerd en uitstekend
gedocumenteerd overzicht van invloeden die zichtbaar zijn in het gedachtegoed
van Kenyon en Hagin.[59]
Fundamenteel in het gedachtegoed van Kenyon en
Hagin is het onderscheid tussen ‘logos kennis’ en ‘rhema kennis.’:
· Logos kennis wordt op natuurlijke wijze
verkregen door bestudering van het geschreven Woord van God, de Bijbel.
· Rhema kennis is een hogere vorm van kennis die
verkregen wordt door rechtstreekse goddelijke openbaring. Dat kan door woorden
van kennis, door visioenen, of door contact met engelen.
De boeken van Kenyon (zoals What Happened From the Cross to the Throne,
1945) zouden veel van zulke geopenbaarde rhema-kennis bevatten en
geestelijke werkelijkheden uiteen zetten die tot dan toe nog niet geopenbaard
waren aan de wereldwijde kerk. In die geestelijke werkelijkheden zijn
gnostische en dualistische trekken waarneembaar die voeding geven aan uitvoerige
theorieën over het woeden van een geestelijke oorlog waarin de kosmos
verwikkeld is.[60]
De geestelijke werkelijkheid, zegt Kenyon, is
een hogere werkelijkheid, en de materiële werkelijkheid is daaraan
ondergeschikt. Wat in de geestelijke werkelijkheid gebeurt, bepaalt de
materiële werkelijkheid. Omgekeerd: de materiële werkelijkheid heeft zijn
oorsprong in de geestelijke werkelijkheid. Concreet: ziekte heeft een
geestelijke oorzaak – alle ziekte is demonisch in oorsprong. Daarom
moest Jezus de geestelijke dood sterven, zodat wij in Jezus alle ziekte
overwonnen hebben. Hagin voegt daar de notie van rijkdom aan toe: armoede
heeft een demonische oorsprong, en in Jezus hebben wij dat overwonnen zodat
we een leven van overvloed kunnen leiden. [61]
Als God ons zegent wordt dit zichtbaar door
gezondheid, voorspoed en succes. Als we ziek zijn, kon dat wel eens een teken
zijn van gebrek aan geloof, zegt Hagin. ‘Ik geloof dat het de bedoeling van God
de Vader is, dat geen enkele gelovige ziek is.’[62]
Geestelijke wetmatigheden
Zoals er natuurwetten zijn, zijn er volgens
Hagin ook geestelijke wetmatigheden. Doe je het een in de geestelijke
werkelijkheid dan gebeurt vanzelf het andere (en omgekeerd: doe je het een
niet, dan gebeurt ook het andere niet). En die geestelijke werkelijkheid
bepaalt de materiële werkelijkheid.
Geloof vormt hier de geestelijke energie die
ervoor zorgt dat de positieve kracht in de kosmos (Gods wil) geactiveerd wordt
en de negatieve kracht (de satan) wordt overwonnen. Dit vormt de theologische
onderbouwing voor het positieve belijden (positive confession). Als we in
geloof uitspreken dat – op grond van de verzoening in Christus – gezondheid (of
succes) ons rechtmatig erfdeel is, bepaalt die geestelijke werkelijkheid onze
materiële werkelijkheid en ontvangen we genezing (of voorspoed).[63] Vanuit
deze theologische gedachtegang kon Bill Johnson herhaaldelijk een ‘kankervrije
zone’ uitspreken rond zijn kerk. Clark spreekt overigens liever over ‘principes’
dan ‘wetmatigheden’, want God is er niet aan gebonden: God zal doorgaans
genezen op geloof en doorgaans niet genezen bij gebrek aan geloof, maar Hij
geneest soms ook als er weinig geloof is.[64]
Geloof - en dan specifiek het in geloof
uitgesproken woord - is in deze theologie de constituerende factor voor
genezing, of
preciezer: voor het bewerken van
genezing. Wie dus veel genezingen wil zien in een christelijke samenkomst moet
zorgen dat er veel geloof in de zaal is. De bidders moeten geloof hebben en de
ontvangers van het gebed moeten geloof hebben, en breder: ook de omstanders
moeten geloof hebben. Geloof en genezing zijn als communicerende vaten.
Deze gedachtegang horen we terug bij Clark, met een beroep op bijbelteksten als Matteüs 9: 22 (‘Wees gerust, uw geloof heeft u genezen’, in de NBV vertaald als: ‘uw geloof heeft u gered’) en Matteüs 13: 58 (‘En hij verrichte daar weinig wonderen, vanwege hun ongeloof’).[65] In reactie op Faith Healing schrijft hij dat we de rol van geloof niet moeten overbenadrukken: ‘You don’t have to rev yourself up. You don’t have to try to work up your spirit or soul to make something happen’. Maar in zijn eigen cursushandleiding adviseert hij het gebedsteam: ‘Be “prayed up”! Pray a lot in tongues both before and during ministry time’ - pep jezelf op in geloof. Het heeft een theologische reden dat Clark tijdens zijn conferenties vooral verhalen van succesvolle genezingen vertelt. Het dient een functie: het ‘level of faith’ in de zaal moet omhoog opdat er veel genezingen zullen volgen.
Wezenlijke
verschillen
Resumerend: de theologie binnen de
Post-Toronto-beweging onderscheidt zich op wezenlijke punten van de klassieke theologie
van het Koninkrijk als ‘enacted, inaugurated eschatology’ waarin gesproken
wordt over een door God bewerkte tussentijd waarin het materiële heil van het
Koninkrijk van God (heelheid van het leven) nog toekomstig is, maar door Gods
soevereine handelen al wel verrassend kan doorbreken in het heden. De theologie
van de Post-Toronto-beweging is eerder een ‘realized eschatology’:
- · het heil is principieel nu al beschikbaar voor
wie gelooft;
- · wie de geestelijke principes van Gods
Koninkrijk begrijpt, kan een overwinningsleven leiden (in de zin van heelheid,
gezondheid);
- · wanneer we genezing zien op gebed, is dat geen proleptische
tegenwoordigheid van Gods toekomst, maar de effectuering van de (tegenwoordige)
geestelijke werkelijkheid in de materiële werkelijkheid.
Dit heeft drie dingen tot gevolg:
1.
Deze
realized eschatology leidt tot een te
grote nadruk op de rol van geloof bij het gebed om genezing. Het gaat er
uiteindelijk om dat we het geloof hebben dat wij genezing hebben ontvangen in
Christus: hoe meer geloof, des te groter de kans op genezingen. En omgekeerd:
als genezing uitblijft is binnen deze theologie de onvermijdelijke conclusie
dat dit komt door gebrek aan geloof. Pastorale brokken lijken onvermijdelijk.
2.
Genezing
wordt iets dat wij, als overwinnaars in Christus, kunnen bewerken door geloof. Uiteindelijk is genezing niet een soevereine
genadegave van God – waarbij Hij in zijn ontferming zijn toekomstige heelheid
nu al laat doorbreken – maar de effectuering van onze geestelijke realiteit in
onze materiële werkelijkheid door onze ‘positive confession’. Dat lijkt me een
triomfalisme dat voor menigeen gaat uitlopen op ontgoocheling (en
geloofsschade).
3.
Er
blijft eigenlijk geen ruimte voor een
theologie van het lijden. Want de suggestie is: ziek zijn druist in tegen
de wil van God en hóeft ook helemaal niet. Dat lijkt me onbarmhartig voor wie
chronisch ziek is of voor wie terminaal ziek is en zich wil voorbereiden op het
sterven. Wie een theologie van genezing heeft, moet óók een theologie van
lijden hebben. Daarmee bedoel ik niet een theologie die zegt dat God wil dat
wij ziek zijn of lijden, omdat Hij daar een hogere bedoeling mee heeft. Of een
theologie die ons doet berusten in ziekte en lijden. Maar wel een theologie die
plaats heeft voor de notie dat die genezing in deze tussentijd vaak uitblijft,
en altijd voorlopig en onvolkomen is. Een theologie die ons helpt om ook in de
gebrokenheid van deze tussentijd Gods liefdevolle nabijheid te ervaren. Om te
zien hoe Hij elk kwaad ten goede wil keren. En om te leven vanuit de hoop op
wat onzichtbaar is (Romeinen 8).
Wat prachtig is aan de Post-Toronto-beweging,
is het aanstekelijke verlangen om heel concreet méér te zien van Gods
Koninkrijk! Wat krachtig is, is de wil om meer beschikbaar te zijn voor wat
Gods Geest door ons heen wil doen op aarde. Dat is een intens verlangen dat we
delen als charismatische christenen. Wat we daarbij ontzettend hard nodig
hebben, is een robuuste theologie die standhoudt als onze ervaringen tegenvallen
– als onrecht voortduurt, als eenzaamheid blijft, als genezing onvolledig is,
als God zich soms lijkt te verbergen. Wat we nodig hebben, is een theologie die
radicaal in het spanningsveld blijft staan – enerzijds het blijvende ‘zuchten
van de schepping’ (Romeinen 8), anderzijds de vurige verwachting dat Gods
Koninkrijk in elke situatie kan doorbreken. Proeven en nog watertanden!
Literatuur
·
Alblas, Hans, A Different Breed, An
evangelical assessment of Peter Wagner’s ‘New Apostolic Reformation’ to help
the Vineyard define its position (Cape Town: VIP, 2006, herziene uitgave 2022)
·
Anderson, Allan, Michael Bergunder, André
Droogers, Cornelis van der Laan (ed.), Studying
Global Pentecostalism. Theories
and Methods (Berkeley and Los Angeles: University of California
Press, 2010)
·
Anderson, Allan, To The Ends of The Earth. Pentecostalism and The Transformation of
World Christianity (Oxford: Oxford University Press, 2013)
·
Bowler, Kate, Blessed.A
History of the American Prosperity Gospel (Oxford: Oxford University Press, 2013)
·
Burger, Hans,‘Betekenisvol
oplappen. Genezing tussen reeds en nog niet', Geestkracht. Bulletin voor
Charismatische Theologie 81 (2018), 27-33
· Burger, Hans, Hoop voor een zuchtende
schepping. Reflecties over lijden en ecologie bij Romeinen 8
(Reformatorische Stemmen) (Baarn: Willem de Zwijgerstichting, 2020)
·
Cartledge, Mark, ‘”Catch the Fire”:
Revivalist Spirituality from Toronto to Beyond’, Pentecostal Studies 13.2
(2014), 217-238
·
Erickson, Douglas R., Living the Future:
The Kingdom of God and the Holy Spirit in the Vineyard Movement (2016)
·
Hocken, Peter, The Challenge of the Pentecostal, Charismatic, and Messianic Jewish
Movement (New York: Routledge, 2009)
·
Hunt, Stephen, A History of the Charismatic Movement in Britain and the United States of America (New York: Edwin Mellen Press, 2009)
·
Hutchinson, Mark, ‘The Latter Rain Movement
and the Phenomenon of Global Return’, in: Michael Wilkinson (ed.), Winds
from the North Canadian Contributions to the Pentecostal Movement (Leiden:
Brill, 2010), 265-284
·
Jackson, Bill, The Quest for the Radical Middle. A History of the Vineyard.
Capetown: Vineyard International Publishing, 1999.
·
King, Paul L., Only Believe. Examining the origin and development of classic and
contemporary Word of Faith theologies. Tulsa, Oklahoma: Word & Spirit Press 2008
·
Klaver, Miranda, ‘The Spirit of the
Supernatural: The Rise of Apostolic Networks in the Netherland’, in: Gijsbert
van den Brink, Eveline van Staalduine-Sulman, Maarten Wisse (ed.), The
Spirit Is Moving: New Pathways in Pneumatology, Series: Studies in Reformed
Theology, Volume: 38 (Leiden: Brill, 2019), 346-361
·
McClymond, Michael J., ‘After Toronto.
Randy Clark’s Global Awakening and Rolland Baker’s Iris Ministries, and the
Post-1990s Global Charismatic Networks’, Pneuma 38.1-2 (2016), 50-76
·
Morphew, Derek J., Breakthrough.
Discovering the Kingdom (Capetown: Vineyard
International Publishing, 1991)
·
Morphew, Derek J., The Spiritual Spider Web. A Study of Ancient
and Contemporary Gnosticism (Capetown: Vineyard International Publishing,
2000)
·
Percy, Martyn, Words, Wonders and Power.
Understanding Contemporary Christian Fundamentalism and Revivalism (London:
SPCK, 1996)
·
Poloma, Margaret, Main Street Mystics. The Toronto Blessing & Reviving Pentecostalism
(Walnut Creek: Altamira Press, 2003)
·
Smail, Tom, Andrew Walker, Nigel Wright, The
Love of Power of the Power of Love. A Careful Assessment of the Problems within
the Charismatic and Word of Faith Movements (Minneapolis: Bethany House,
1994)
· Staalduine-Sulman, Eveline
van, ‘Ziekte en genezing. De lijn van Jesaja 53,4 via Matteüs 8,17 naar nu’,
in: Geestkracht 62, 2008
· Storms, Sam, ‘Is There
Healing in Atonement?’, gepubliceerd op http://www.samstorms.com/all-articles/post/is-there-healing-in-atonement. (oktober 2006)
·
Wilkinson, Michael, “Charismatic
Christianity and the Role of Social Networks. Catch the Fire and the Revival
Alliance,” Pneuma 38.1–2 (2016): 33–49
[1] Een eerdere versie van
dit artikel verscheen in Geestkracht: Hoe blijft het vuur branden? (Geestkracht 79, 2017).
[2] Stephen Hunt, A History of the Charismatic Movement in Britain and the United States of America.
The Pentecostal Transformation of Christianity (New York: Edwin Mellen Press,
2009).
[3] Wimber en het
leiderschapsteam van de Vineyard-beweging achtten de theologie die Arnott en
Clark aan de Toronto Blessing verbonden onverenigbaar met de theologische
waarden van de Vineyard-beweging. De Toronto Airport Church werd in 1995 uit de
Vineyard-beweging gezet en enkele jaren later vertrok ook Clark wegens
theologische verschillen. Een en ander leidde tot een grote scheuring binnen de
Vineyard-beweging (in Canada zelf scheidde ongeveer een derde van de
Vineyard-gemeenten zich af). Zie o.a.: Margaret Poloma, Main Street Mystics. The Toronto Blessing & Reviving Pentecostalism
(Walnut Creek: Altamira Press, 2003).; Stephen Hunt, A History of the Charismatic Movement in Britain and the United States of America,
Edwin Mellen Press, 2009, 521 –
568.; Bill Jackson, The Quest for the
Radical Middle. A History of the Vineyard. Capetown: Vineyard International
Publishing, 1999.
[4] Mark Cartledge, ‘”Catch
the Fire”: Revivalist Spirituality from Toronto to Beyond’, Pentecostal
Studies 13.2 (2014), 217-238; Michael Wilkinson, “Charismatic Christianity
and the Role of Social Networks. Catch the Fire and the Revival Alliance,” Pneuma
38.1–2 (2016): 33–49; Michael J. McClymond, ‘After Toronto. Randy Clark’s
Global Awakening and Rolland Baker’s Iris Ministries, and the Post-1990s Global
Charismatic Networks’, Pneuma 38.1-2 (2016), 50-76; Miranda Klaver, ‘The
Spirit of the Supernatural: The Rise of Apostolic Networks in the Netherland’,
in: Gijsbert van den Brink, Eveline van Staalduine-Sulman, Maarten Wisse (ed.),
The Spirit Is Moving: New Pathways in Pneumatology, Series: Studies in
Reformed Theology, Volume: 38 (Leiden: Brill, 2019), 346-361; Margaret Poloma, Main Street Mystics. The Toronto Blessing
& Reviving Pentecostalism (Walnut Creek: Altamira Press, 2003).
[5] Ronald Westerbeek, ‘Van
Azusa tot Bethel. Een
taxologie van pentecostale en charismatische vernieuwing’, hoofdstuk 2 in
dit boek.
[6] Ik verwijs hier graag
naar: Hans Alblas, A Different Breed, An evangelical assessment of Peter
Wagner’s ‘New Apostolic Reformation’ to help the Vineyard define its position
(Cape Town: VIP, 2006; herziene uitgave: 2022).
[7] Zie: Ronald
Westerbeek, ‘Van Azusa naar Bethel. Een taxonomie van pentecostale en
charismatische vernieuwing’.
[8] Zie hoofdstuk, ‘Een taxonomie’. De kern van deze klassieke ‘enacted,
inaugurated eschatology’ wordt weergegeven in: Derek J. Morphew, Breakthrough. Discovering the Kingdom. Capetown: Vineyard International Publishing, 1991. Een
systematisch-theologische bespreking wordt gegeven door Douglas Erickson, Living
the Future: The Kingdom of God and the Holy Spirit in the Vineyard Movement (2016).
Zie voor een weergave van deze hoofdstroom in
Vineyard-theologie ook ‘klassiekers’ als: John Wimber en Kevin Springer, Power Evangelism. San Francisco: Harper & Row,
1986; John Wimber en Kevin Springer, Power
Healing. San Francisco: Harper & Row, 1987; Ken Blue, Authority to Heal. Downers Grove:
InterVarsity Press, 1987; Gary Best, Naturally
Supernatural. Capetown: Vineyard International Publishing, 2005; Alexander
Venter, Doing Healing. Capetown:
Vineyard International Publishing, 2009; Rich Nathan, Both-And. Downers Grove: InterVarsity Press, 2013. Binnen de
internationale New Wine-beweging is dit theologisch verder uitgewerkt door Anglicaanse
theologen als David Pytches, Graham Tomlin, John Coles en Simon Ponsonby. Vergelijk ook de vision statements van de Vineyard-beweging en New Wine
(https://vineyardusa.org/about/core-values-beliefs; https://vineyardinstitute.org/; https://www.new-wine.org/about/).
[9] Goede overzichten van deze debatten zijn te vinden in onder meer: N.T.
Wright, Jesus and the Victory of God.
Christian Origins and the Question of God, Vol. 2. Minneapolis: Fortress
Press, 1996, 3 – 124; Bruce Chilton, The Kingdom of God in Recent Discussion,
in: Bruce Chilton en Craig A. Evans (ed.), Studying
the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research. Leiden:
Brill, 1994, 265 – 267; Derek Morphew, The Kingdom Reformation (Cape
Town: VIP, 2020).
[10] Oscar Cullmann, Christus und die Zeit: Die Urchristliche
Zeit-Und Geschichtsauffassung. Zürich:
Evangelischer Verlag AG., 1946.
[11] Herman Ridderbos, De komst van
het Koninkrijk. Jezus’ prediking volgens de synoptische evangeliën. Kampen:
Kok, 1950 (de Engelse uitgave is nog altijd beschikbaar: The Coming of the Kingdom. Philadelphia: The Presbyterian and Reformed
Publishing Company, eerste uitgave 1962); George E. Ladd, Crucial Question About the Kingdom of God. Grand Rapids: Eerdmans
Publishing, 1952; Ladd, The Presence of the Future. Grand Rapids: Eerdmans, 1974/1996,
rev. edition. Zie ook: Ladd, The Gospel of the Kingdom. Scriptural Studies in the Kingdom of God. Grand Rapids: Eerdmans, 1959.
[12] Ridderbos, De komst van het
Koninkrijk, 69 – 101. Wat Ridderbos en Ladd in de jaren vijftig poneerden
over het Koninkrijk van God in de prediking van Jezus en over de aard van het
heil van dit Koninkrijk, resoneert sterk in de latere ‘Third Quest for the
historical Jesus’, bijvoorbeeld N.T. Wright, The New Testament and the People of God, Christian Origins and the Question of God, Vol. 1. Minneapolis: Fortress Press, 1992;
N.T. Wright, Jesus and the Victory of God,
Christian Origins and the Question of
God, Vol. 2. Minneapolis: Fortress Press, 1996; James Dunn, Unity and Diversity in the New Testament.
London: SCM Press, 2006 – first published 1977; James Dunn, Christianity in the Making. Michigan:
Eerdmans, 2003; Graham Twelftree, Jesus
the Miracle Worker. Downers Grove: InterVarsity Press, 1999.
[13] Douglas R. Erickson, Living
the Future: The Kingdom of God and the Holy Spirit in the Vineyard Movement
(2016); Bill Jackson, The Quest for the
Radical Middle. A History of the Vineyard.
[14]
Erickson, Living the future; Morphew, Breakthrough; Venter, Doing
Healing.
[15] Bijvoorbeeld Bill Johnson, God is Good. Shippensburg: Destiny
Image, 2016, 198; Randy Clark en Bill Johnston, The Essential Guide to Healing. Ada: Baker Publishing, 2016,
122-123.
[16] Zie bijvoorbeeld Bill Johnson, When Heaven Invades Earth. A Practical Guide
to a Life of Miracles (Shippensburg: Destiny Image Publishers, 2003); The
Supernatural Power of a Transformed Mind: Access to a Life of Miracles (Shippensburg:
Destiny Image Publishers, 2005); Hosting
the Presence. Unveiling Heavens Agenda (Shippensburg: Destiny Image Publishers, 2012).
[17] Kingdom Now is een
theologie die eind jaren tachtig van de vorige eeuw opkomt in neo-pentecostale kringen
in de Verenigde Staten, als een variant van de bredere Dominion theology (zie
verderop in de tekst). Kingdom Now stelt – anders dan Ladd, Wimber en Morphew –
dat christenen de wereld voor Christus moeten veroveren op de machten van de
duisternis en het Koninkrijk op aarde moeten realiseren. Het Koninkrijk is niet
toekomstig, maar kan in het hier en nu gestalte krijgen: het is beschikbaar
voor wie echt gelooft. Een van de proponenten
is C. Peter Wagner. Zie: Wagner, Dominion!: How Kingdom Action Can Change
the World (Grand Rapids: Chosen Books, 2008). Verder: Gordon Anderson, ‘Kingdom
now theology: a look at its roots and branches’, Paraclete 24 (1990),
1–12.
[18] Mark Hutchinson, ‘The
Latter Rain Movement and the Phenomenon of Global Return’, in: Michael
Wilkinson (ed.), Winds from the North Canadian Contributions to the
Pentecostal Movement (Leiden: Brill, 2010), 265-284.
[19] Johnson, When Heaven Invades Earth, 184 (mijn vertaling).
[20] Johnson, Hosting the Presence,
97 – 98. Clark neemt deze theologie over de ‘open hemel’ over en wijdt er in
zijn manual een hoofdstuk aan: Randy Clark, Kingdom
Foundations. A School of Healing and Impartation Workbook. Mechanicsburg: Apostolic Network
of Global Awakening, 2011, 77 - 90.
[21] Johnson, When Heaven Invades Earth, 59.
[22] Johnson, Hosting the Presence,
66.
[23] Bill Johnson propageert het zogenaamde ‘Seven Mountains Dominionism’
dat stelt dat zeven maatschappelijke terreinen op de satan moeten worden
heroverd: overheid, onderwijs, media, kunst en amusement, religie, het
gezinsleven en de zakenwereld. Hij is hiermee verwant aan Amerikaanse prosperity preachers als Paula
White en John Hagee, en rechts-conservatieve politici als Sarah Palin, Ted Cruz,
Newt Gingrich, die Donald Trump verwelkomden als een “goddelijke interventie”
(zie o.a. Sara Diamond, Roads to dominion:
right-wing movements and political power in the United States (New York: Guilford
Press, 1995); Bruce A. Barron, Heaven on earth?: the social & political
agendas of dominion theology (Grand Rapids: Zondervan, 1992). Over de
eschatologie van Johnson, ook: Hunt, A
History of the Charismatic Movement in
Britain and the United States of America; Peter Hocken, The Challenge of the Pentecostal, Charismatic, and Messianic Jewish
Movement (New York: Routledge, 2009).
[24] Vineyard-theoloog Derek Morphew wijst bijvoorbeeld op de sterke
gnostische trekken van dergelijke charismatische denkbeelden, in: The Spiritual Spider Web. A Study of Ancient and Contemporary Gnosticism (Capetown: Vineyard
International Publishing, 2000).
[25] Johnson, Hosting the Presence, 98, 25.
[26] Johnson, When Heaven Invades Earth, 2; God
is Good, 156.
[27] Dit betekent een interessante omslag in het eschatologische denken
binnen het pentecostalisme. De vroege Pinksterbeweging was premillennialistisch
en zag een neergaande lijn in de geschiedenis: de gelovigen stond een moeilijke
tijd van verdrukking te wachten, waarna Jezus zou terugkomen om het vrederijk
in te luiden. Deze sombere kijk op het aardse leven bood in zekere zin een
theologisch tegenwicht aan de sterke verwachting van het doorbreken van Gods
heil in het heden (waarbij de nadruk vooral lag op genezing). Er was steeds een
sterk besef van ‘nog niet’ (of meer precies: ‘soon oh very soon’). De klassieke
theologie van Vineyard en New Wine, ondertussen, laat zich het beste
omschrijven als a-millennial (zie: Derek Morphew, ‘Confusion about the
Kingdom’, in: Breakthrough, 205 –
221).
[28] Robert Putman, School of
Kingdom Ministry Manual, 2013.
[30] Randy Clark, Kingdom Foundations. A School of Healing and
Impartation Workbook (Mechanicsburg: Apostolic Network of Global Awakening,
2011)
[31] Randy Clark, Kingdom Foundations, 53 - 59.
[32] Randy Clark, ‘The Mystery of Healing’,
in: Kingdom Foundations, 23.
[33] Zie bijvoorbeeld Ken Blue, Authority to Heal. Downers Grove:
InterVarsity Press, 1987; Gary Best, Naturally
Supernatural. Capetown: Vineyard International Publishing, 2005; Alexander
Venter, Doing Healing Capetown:
Vineyard International Publishing, 2009, Rich Nathan, Both-And. Downers Grove: InterVarsity Press, 2013.
[34] Het is interessant hoe Randy Clark zichzelf plaatst in de geschiedenis
van de moderne charismatische beweging in het Westen. Een gangbare weergave van
die geschiedenis beweegt van de opwekkingsbewegingen van de 18e en
19e eeuw naar het begin van de pinksterbeweging (‘Azusa’) rond 1906
(eerste golf); naar de charismatische vernieuwing in de protestantse en
katholieke kerk (jaren vijftig en zestig, tweede golf,); naar de ‘Third Wave’
(jaren tachtig en negentig, o.a. Wimber, Vineyard en New Wine). Clark ziet een
alternatieve lijn, waarin hij zichzelf plaatst: van de Great Awakings, naar
‘Azusa’, naar de pentecostale ‘Latter Rain-beweging, naar de ‘Toronto Blessing’
en de Post-Toronto-beweging. Het is op z’n minst opvallend dat hij de
charismatische vernieuwing (tweede golf) achterwege laat, en ook de Third Wave,
Vineyard en New Wine. Zie Clark, Er is
meer!, 141, 174 – 195. Zijn canon van geestelijke leidsmannen en -vrouwen
laat namen uit de hoofdstroom van de pinksterbeweging achterwege (en ook
Wimber), en loopt van Maria Woodworth Etter, via Tommy Hicks, T.L. Osborne en
Oral Roberts, naar Reinhard Bonnke, Benny Hinn, naar de Post-Toronto-beweging:
John Arnott, Bill Johnson, Heidi Baker en zichzelf. Zie Clark, Er
is meer!, 193. Voor de gangbare weergave van de geschiedenis, zie o.a.:
Stephen Hunt, A History of the
Charismatic Movement in Britain and
the United States of America; Peter Hocken, The Challenge of the Pentecostal, Charismatic, and Messianic Jewish
Movement; Anderson, Allan, Michael Bergunder, André Droogers, Cornelis van der
Laan (ed.), Studying Global
Pentecostalism. Theories and Methods. Berkeley and Los Angeles:
University of California Press, 2010.
[35] Derek J. Morphew, Breakthrough, 84.
[36] Robert Putman, School of
Kingdom Ministry Manual, 2013.
[37] Bijvoorbeeld (met een voorwoord
van Bill Johnson): Dawna da Silva, Shifting Atmospheres: Discerning and
Displacing the Spiritual Forces Around You (Shippensburg: Destiny Image
Publishers, 2017).
[38] Clark, Kingdom Foundations, 40 – 44, en 4 – 5.
[39] Clark, Kingdom Foundations, 19 – 20. Zie ook Johnson, in: Johnson en
Clark, The Essential Guide.
[40] Morphew, Breakthrough, 184 – 186; Blue, Authority
to Heal, 69 – 70; Venter, Doing
Healing; John Coles, Learning to Heal.
Crownhill: Authentic Media, 2010. Behulpzaam is ook: Hans
Burger, ‘Betekenisvol oplappen. Genezing tussen reeds en
nog niet', Geestkracht. Bulletin voor Charismatische Theologie 81
(2018), 27-33.
[41] Clark, Kingdom Foundations,
22, 56, 111 – 121; zie ook de afzonderlijke uitgave Healing is in the atonement. Mechanicsburg: Global Awakening, 2012.
[42] Joel Nichols, ‘Mission,
Evangelism and Proselytism in Christianity. Mainline Conceptions as Reflected in Church
Documents’, in: Emory International Law
Review, Vol. 1 (1998), 563-656; Tim Chester, Mission and the Coming of God. Eschatology, the Trinity and Mission in
the Theology of Jürgen Moltmann and Contemporary Evangelicalism (Eugene:
Wipf & Stock, 2006); John Stott, Christian
Mission in the Modern World (Nottingham: InterVarsity Press, 1976), 88;
David F. Wells, ‘Evangelical Theology’, in: David F. Ford and Rachel Muers
(ed.), The Modern Theologians. An
Introduction to Christian Theology Since 1918 (Oxford: Blackwell
Publishing, 2005), 608-621.
[43] Hunt, A History of the Charismatic Movement, 394 – 415.
[44] Tom en Christine Sine, ‘The State of God’s World: Globalization and the
Future of Integral Mission’, in: Tim Chester (ed.), Justice, Mercy and Humility. Integral Mission and the Poor
(Carlisle: Paternoster, 2003); John Piper, The
Future of Justification: A Response to N.T. Wright (Wheaton: Crossway,
2007).
[45] Zie de kernwaarden van New Wine Nederland, www.new-wine.nl.
[46] Jürgen Moltmann, Der Weg Jesu Christi. Christologie in
messianischen Dimensionen (München: Kaiser Verlag, 1989); Wolfhart
Pannenberg, Systematische Theologie
Vol. 1 – 3 (Göttingen: VandenHoeck & Ruprecht, 1988 – 1993).
[47] Sam Storms, ‘Is There Healing in
Atonement?’, gepubliceerd op http://www.samstorms.com/all-articles/post/is-there-healing-in-atonement. (oktober
2006); Eveline van Staalduine-Sulman, Ziekte en genezing. De lijn van Jesaja
53,4 via Matteüs 8,17 naar nu, in: GEESTkracht
62, 2008 p. 13.
[48] Clark verwerpt expliciet wat ik hier betoog, zie Kingdom Foundations, 120.
[49] Gloria Copeland, bijvoorbeeld,
schrijft: ‘Jesus bore your sicknesses and carried your diseases at the same
time and in the same manner that He bore your sins. You are just
as free from sickness and disease as you are free from sin. You should be
as quick to cease sickness and disease in your body as you are to cease sin’ (geciteerd
in: Sam Storms, ‘Is There Healing in Atonement?’). Nu is het op zich goed mogelijk om te zeggen dat genezing ‘in the
atonement’ is, zonder daarmee te beweren dat genezing ook onmiddellijk in het
hier en nu beschikbaar is voor wie gelooft (dat is mijn positie, maar denk ook
aan evangelicals als Torrey). Een interessant overzicht geeft Paul L. King, in:
Only Believe. Examining the origin and development of classic and contemporary Word of
Faith theologies. Tulsa, Oklahoma: Word & Spirit Press 2008. Clark en Johnson wijzen
die genuanceerde positie nu juist af in hun onderwijs: genezing is principieel
beschikbaar.
[50] Voor een grondige
bespreking: Hans Burger, Hoop voor een zuchtende
schepping. Reflecties over lijden en ecologie bij Romeinen 8
(Reformatorische Stemmen) (Baarn: Willem de Zwijgerstichting, 2020)
[51] Zie hiervoor, naast Ladd en publicaties van Vineyard Institute, ook de
theologische onderbouwing van deze frase (‘presence of the future’) bij
Wolfhart Pannenberg, Systematische
Theologie, en Gordon D. Fee, Paul,
the Spirit, and the People of God. Grand Rapids: Baker Academic, 1996.
[52] Allen Anderson, To the Ends of the Earth, 220-223;
Hunt, A History of the Charismatic Movement, 437-476; Kate Bowler, Blessed.A History of the
American Prosperity Gospel. Oxford: Oxford University Press, 2013; Hocken, The
Challenge of the Pentecostal, Charismatic and Messianic Jewish Movements,
47 – 52; Martyn Percy, Words, Wonders and Power. Understanding Contemporary
Christian Fundamentalism and Revivalism (London: SPCK, 1996); Tom Smail, Andrew
Walker, Nigel Wright, The Love of Power of the Power of Love. A Careful Assessment
of the Problems within the Charismatic and Word of Faith Movements
(Minneapolis: Bethany House, 1994).
[53] Zie bijvoorbeeld zijn hoofdstuk A
Fresh Look At The Faith Healing Movement, in de cursushandleiding Kingdom Foundations, 91 – 94, en Overreaction
to the Word of Faith Position, in: Clark, The
Healing Breakthrough. Creating an Atmosphere of Faith for Healing. Ada:
Baker Publishing, 2016, 76-84. Clark, die zegt aanvankelijk
kritisch te zijn geweest over de Word of Faith-theologie, stelde zijn mening
bij onder invloed van Bill Johnson. Johnson gaf hem onder meer het boek E.W. Kenyon and the Message of Faith: The
True Story, door Joe McIntyre (met wie Clark later ook samenwerkte).
[54] Clark, The Healing Breakthrough. Creating an Atmosphere of Faith for Healing,
82.
[55] Clark, Er is meer!, 38 – 42,
en Lighting Fires. Mechanicsburg:
Global Awakening, 2006; zie ook: Poloma, 155.
[56] Zie bijvoorbeeld Joseph Prince, o.a. in zijn boek Destined to Reign. The Secret to Effortless Success,
Wholeness and Victorious Living (Singapore, Media Pte. Ltd, 2007).
[57] Zie bijvoorbeeld zijn hoofdstuk
‘A Fresh Look At The Faith Healing Movement’, in de manual Kingdom Foundations, 91 – 94.
[58] Clark, The Healing Breakthrough. Creating an Atmosphere of Faith for Healing (Ada: Baker Publishing, 2016), 79.
[59] Hunt, A History of the Charismatic Movement, 461 – 472; Hunt verwijst ook naar studies van
theologen binnen de charismatische vernieuwing, Tom Smail, Nigel Wright en
Andrew Walker: ‘‘Revelation Knowledge’ and Knowledge of Revelation: The Faith
Movement and the Question of Heresy’, in: Tom Smail, Nigel Wright en Andrew
Walker, Charismatic Renewal: The Search
for a Theology (London: SPCK, 1995), in de VS heruitgegeven als The Love
of Power of the Power of Love (1996). Zie voor een
kritische beschrijving ook Allan Anderson, To
The Ends of The Earth. Pentecostalism and The
Transformation of World Christianity. Oxford: Oxford University Press, 2013, 219 –
220.
[60] Vergelijk Clark, Kingdom Foundations, 121. Kritische
bespreking in Morphew, The Spiritual
Spider Web. A Study of Ancient and Contemporary Gnosticism (Capetown:
Vineyard International Publishing, 2000).
[61] Hunt, A History of the Charismatic Movement, 437 – 453; Percy, Words, Wonders ad Power
[62] Geciteerd in: P. Gifford, To Save or Enslave? Harare: EDICESA,
1990, 1.
[63] Kenneth en Gloria Copeland
spitsen deze principes toe op financieel success (in een zo extreme vorm, dat
Hagin er afstand van nam), zie o.a. Kenneth en Gloria Copeland, Laws of Prosperity (Fort Worth: Kenneth
Copeland Publications, 1974), en God’s
Will is Prosperity (Fort Worth: Kenneth Copeland Publications, 1974).
[64] In hoofdstuk 4 van Clarks manual
Kingdom Foundations, ‘The Thrill of
Victory’, 39 – 49; zie ook hoofdstuk 8, ‘A Fresh Look at the Faith Healing
Movement’, 91 – 94.
[65] Clark, Kingdom Foundations,
40.
No comments:
Post a Comment